جلسه هفتگی مطالعه تاریخ مشروطه، سه شنبه 7 اسفند

سه شنبه 7 اسفند ساعت 11:30 تا 13، اتاق پلاتو
موضوع این جلسه:

• اندیشه سیاسی شیخ فضل الله

جلسه هفتگی مبانی اقتصاد، دوشنبه 6 اسفند

دوشنبه 6 اسفند ساعت 11:30 تا 13، اتاق پلاتو
موضوع این جلسه:

• در ظهور نظام فئودالی و تحول آن به نظام سرمایه داری- نائب پور
• ادامه تراکم سرمایه و توسعه اقتصادی هفته آینده ارائه می شود.
  

اولین جلسه کلاس پژوهش در اقتصاد ایران در ترم جدید

اولین جلسه کلاس پژوهش در اقتصاد ایران در ترم جدید، که توسط دکتر سعید لیلاز ارائه می شود، روز یک شنبه 5 اسفند ماه ساعت 11 تا 13 برگزار می شود. با توجه به مشغله آقای دکتر لیلاز، ساعت و روز برگزاری این کلاس تغییر کرده که البته استثنا این هفته به خاطر برگزاری کنکور کارشناسی ارشد در دانشگاه، روز یک شنبه برگزار می شود، ولی از هفته آینده این کلاس روزهای شنبه برگزار می شود.

در صورتی که پیشنهادی در مورد زمان و نحوه برگزاری این کلاس دارید، با ما تماس بگیرید: kanoon.p@gmail.com

توجه: به علت ناهماهنگی به وجود آمده با سالن برگزاری، این جلسه لغو شد. (4 اسفند 1386)

کلاس جامعه شناسی هویت ایرانی روز شنبه برگزار نمی شود

کلاس جامعه شناسی هویت ایرانی روز شنبه 4 اسفند برگزار نمی شود. علت عدم برگزاری این کلاس، برگزاری کنکور کارشناسی ارشد در دانشگاه علم و صنعت و تعطیلی کل دانشگاه می باشد.

جلسه هفتگی مبانی اقتصاد و جامعه مدنی، دوشنبه 29 بهمن

دوشنبه 29 بهمن ساعت 11:30 تا 13، اتاق پلاتو
موضوع این جلسه:

• تراکم سرمایه و توسعه اقتصادی، آدام اسمیت - طاهری

نشریه پژوهش، شماره چهارم، دی 1385

شماره چهارم نشریه پژوهش، ارگان واحد تألیف کانون پژوهش های اجتماعی بر روی سایت قرار گرفت.

پرسمان این شماره: روشنفکران ایرانی و جامعه مدنی

فهرست مطالب
• کلام نخست
بخش اول: پرسمان: روشنفکران ایرانی و جامعه مدنی
• روشنفکران ایرانی و جامعه مدنی: پویا شریفی
• تحلیل فرای نگاه تاریخی: امیر آلویی
• روشنفکران ایرانی، جامعه مدنی و نفت: مصاحبه با دکتر علیرضا علوی تبار
• گستره اقتدار دین در حیات اجتماعی ایرانیان: مصاحبه با دکتر سید جواد طباطبایی
• میزگرد دانشجویی پرسمان
• معرفی کتاب طبقه و کار در ایران
بخش دوم: فعالیت های کانون
• مطالعه گروهی تاریخ انقلاب مشروطه:
• اندیشه سیاسی آخوند خراسانی
• اندیشه سیاسی میرزای نائینی
• سمینار کارکرد معرفت شناسی در توسعه: دکتر صفرپور
• مرکز کارورزی سازمان های جامعه مدنی
• کارگاه آشنایی با مفاهیم جنسیت: دکتر محبوبه عباسقلی زاده
• گرامیداشت هفته پژوهش: پژوهش بستر عقلانیت

جلسه سوم کلاس جامعه شناسی تاریخی هویت ایرانی

سومین جلسه کلاس جامعه شناسی تاریخی هویت ایرانی، که توسط دکتر شروین وکیلی ارائه می شود، شنبه 27 بهمن ماه (فردا)، ساعت 3:30 تا 5:30 در سالن کنفرانس 15 خرداد برگزار می شود.
عنوان نشست سوم: ایرانی بودن در عصر ساسانی

کارگاه آموزش مفاهیم جنسیت

مسئله جنسیت و نابرابری جنسیتی، مقوله‌ای كه از ابتدای تار یخ همیشه همراه بشر بوده است و در هر زمان و در شرایط و فرهنگ‌های مختلف بگونه‌ای مطابق با آن شرایط و فرهنگ جلوه نموده است.
با نگاهی به جامعه مشاهده می‌كنیم كه نابرابری جنسیتی با روح فرهنگ مرد سالاری تاریخی حاكم برآن اولا در عرصه اشتغال به تشویق زنان برای خرید خدمت و كار نیمه وقت پرداخت، امكانات كاری زنان را بواسطه مواردی چون تعطیلی مهدكودك‌های دولتی كاست و اولویت بكارگیری مردان را در مناصب محرز ساخت. دوما در زمینه حقوق مدنی-اجتماعی، كاهش سن ازدواج، لغو برنامه‌های تنظیم خانواده و الغای دادگاه‌های حمایت از خانواده را مدنظر قرار داد و بالاخره سو ماً در زمینه محدودیت‌های شرعی، به مقررات پوشش اسلامی و جداسازی محیط‌های زنان و مردانه عنایت نمود.
نادیده گرفتن زنان در طی تاریخ در تمامی جوامع به اشكال و صور مختلف وجود داشته است و همواره مذاهب و ادیان الهی در زدودن این گونه تفكرات، حركت‌هایی را آغاز كرده‌اند. ولی به دلیل وجود قدرت‌های سیاسی و اقتصادی مردانه، جایگاه انسانی زن در مسیر تاریخ بشر نهادینه نشده و نیاز به توجهی ویژه دارد.
کارگاه آموزش مفاهیم جنسیتی با حضور دکتر عباسقلی زاده با هدف حساس سازی جنسیتی شرکت کنندگان برگزار شد و در آن اعضابعد از اینکه تفاوت های ابتدایی میان جنس و جنسیت را با انجام یک سری تمرینهای داده شده دانستند توانایی تشخیص و تحلیل اتفاق ها و رفتارهای که بر اساس جنسیت در جامعه شکل می گیرد را پیدا کردند و بر اساس آن جدول تحلیلی جنسیتی را تکمیل کردند. در اینجا شرح مختصری از مباحث مطروحه در این کارگاه را از نظر می گذارانید. متن کامل مباحث مطرح شده در این کارگاه آموزشی در کانون پژوهش های اجتماعی موجود می باشد.
جنس و جنسیت:
جنس تفاوت طبیعی ذاتی و بین زن و مرد است، ویژگی هایی که جزء خواص فیزیکی است وغیر قابل تغییر هستند. مثل حالت بدن، نحوه صحبت کردن، راه رفتن و....عواملی چون ژن ها کروموزوم ها، هورمون ها، اندام های تناسلی در زن و مرد متفاوت است که منتج به تفاوت های بیولوژیک زیادی می شود. ولی مسئله ای که وجود دارد این است که با وجود اینکه این تفاوت ها وجود دارند ولی از لحاظ علمی دامنه آنها قابل کنترل است. این مسایل بر روی خصوصیات اخلاقی زنان و مردان مؤثر است، مردها اجتماعی وزنان حساس می شوند ولی مسئله کاملا قابل بحث است و با توجه به داده های علمی می توانند وجود نداشته باشند و دلیل بر تبعیض نمی شود.
جنسیت به طور کلی به تفاوت نقش های اجتماعی اشاره می کند. ولی روابط اجتماعی زن و مرد در اجتماع بر این اساس شکل می گیرد. این تقسیم نقس های اجتماعی بر اساس قرارداد های نانوشته اجتماعی است که با یکدیگر بسته ایم حجاب را می توان برای نمونه ذکر کرد؛ حجاب مسئله ایست که مردان بعد از دوره مادر سالاری از هنگامی که رفته رفته قدرتمند شدند آن را اعمال کردند. در حالیکه مسئله حرمت نگاه در اسلام برای زنان هم وجود دارد. ولی چون زنان هیج گاه این مسئله را ابراز نکرده اند و عرف نیز به زنان این اجازه را نمی دهد که به راحتی در مورد خودشان صحبت کنند و خود نیز تا به حال قانون ننوشته اند این محدودیت پوشش برای زنان اعمال می شود. به جای تربیت درست برای کنترل تمایلات مردان و زنان، اعمال محدودیت صرفا برای زنان عملی تبعیض آمیز است. این تبعیض ها به شکل های دیگر در جوامع دیگر اعمال می شود. جامعه ای که در آن زنان و مردان همگام با هم قانون بنویسند هنوز ایجاد نشده است و لی مطمئنا در این جامعه شاهد تغییرات عمده ای هستیم. در آن زمان است که عدالت جنسیتی برقرار می شود.
جنس تفاوت بیولوژیكی میان زن و مرد است، در حالی كه جنسیت رفتارها، نقش‌ها، فعالیت‌ها، نگرش‌ها و مسئولیت‌های منسوب به زن یا مرد در یك جامعه است. تحلیل جنسیتی ارتباط بین زن و مرد با جامعه و نابرابری‌های مربوط به آن روابط را بررسی و سوالاتی از این دست را مطرح می‌كند: چه كسی، چه كاری می‌كند؟ چه كسی مالك چه چیزی است؟ چه كسی تصمیم‌گیری می‌کند؟ چه كسی سود می‌برد؟ كدام زن و كدام مرد؟ تحلیل جنسیتی بین تقسیم‌بندی دنیای خصوصی(شامل روابط خصوصی) و دنیای عمومی(شامل روابط كلی‌تر در جامعه) تمایز قائل است. تحلیل جنسیتی ارتباط ساختار قدرت را در خانواده با ساختار قدرت در سطح بین‌المللی، ملی بازار و محل زندگی بررسی می‌كند. بدین ترتیب، می‌توان به طور ساده تحلیل جنسیتی را تحلیلی دانست كه روابط میان زن و مرد را در جامعه بررسی و تبیین می‌كند.
نقش‌های جنسیتی را همواره در فعالیتهای روزمره مشاهده می‌كنیم. هر گاه هر دو جنس نقش‌ها را به صورتی متفاوت و مداوم و بدون تخطی ایفا كنند، مرز جنسیتی بسیار مستحكمی به وجود می‌آید. گاهی این مرزهای نامرئی كه الزاماً مطالبی دربارة آن‌ها نیز ابراز نمی‌شود، عبور كردنی هستند- یعنی شرایط موجود در جامعه تداخل یا همپوشی جنسیتی را امكان‌پذیر می‌سازد. مثلاً ریاست مملكت در ایران با مردهاست اما زنانی كه ب این مسند نشسته‌اند نشان می‌دهند كه امكان عبور از مرز نقش جنسیتی ریاست وجود دارد. یا كارهای خانه به عهدة زنان است ولی در مواردی عكس آن نیز صورت می‌پذیرد و مردها كارهای منزل را انجام می‌دهند. همین مثال ساده نشان می‌دهد كه امكان گذر از این مرزهای جنسیتی در جامعه ما موجود است، اما از نقش‌هایی كه هویت جنسیتی را مشخص می‌كنند گذر سخت ‌تر است. مثال بارز آن در ایران، پیشنماز شدن و یا رهبر دینی شدن است كه در انحصار مردان است.
عوامل ایجاد نقش های اجتماعی:
جنسیت به عنوان عاملی است که می تواند در زندگی انسانها تغییرات اساسی ایجاد کند انسانها بعد از تولد یاد می گیرند که چه جنسیتی دارند و و چه نقش هایی را باید بپذیرند. هیچ گاه به کودک مستقیما یاد نمی دهند که زن باشد یا مرد. بلکه این مسایل را بر اساس شرایط خاص خود می آموزد، شرایط طوری ایجاد می شود که این نقش ها القا می شود. رفتار های اجتماعی باعث می شود که پسران بیاموزند مردانه رفتار کنند و دختران یاد می گیرند که زن باشند. به طور کلی جامعه پذیری انسانها بر اساس جنسیت شکل می گیرد.
نحوه رفتار ها و ارزش های اجتماعی موجب می شود ما برای کسانی که در روند جامعه پذیری خود رفتار های زنانه و مردانه دارند ارزش نهیم. برای پذیرفتن نقش های کلیشه ای جنسیتی ارزش قائلیم. در نتیجه آدم ها یاد می گیرند برای اینکه مورد تأیید جامعه قرار بگیرند نقش هایی را بازی کنند که مورد تأیید جامعه است. این ها ارزش ها و نرم ها و رفتار های اجتماعی با منشا های متفاوت، آرام آرام ایجاد می شود و تغییرات فرهنگی و ارزشی صورت می گیرد. انسان ها به محض تولد شروع به باز تولید این ارزش ها می کند. تغییرات اجتماعی، نقش های اجتماعی را تغییر می دهد.
خصوصیات و ویژگی ها یی نیز وجود دارند که از کودکی به ما القا می شوند زن باید ظریف زیبا و تمیز باشد ولی مرد باید قوی محکم باشد. این باید ها و نباید ها در تمام طول زندگی مطرح است. در تقسیم کار ها هم اینگونه اعمال می شود. کار هایی که حوصله بیشتری نیاز دارند به زنان تعلق می گیرد مثل معلمی که حقوق کمتر ی را هم به همراه دارد. در شرایطی که کارهایی جذاب ترند و نیاز به تفکر و ابتکار عمل بیشتری داردمتعلق به مردان است. این تقسم بندی ها به حدی تکرار شده اند که به شکل خصوصیات ذاتی در آمده اند. در حالیکه اگر این تقسیم کار می تواند به صورت دیگری هم باشد. به این صورت مردها شغل های حساس تر و استراتژیک تر را بر عهده می گیرند.
نقش‌های جنسیتی را همواره در فعالیتهای روزمره مشاهده می‌كنیم. هر گاه هر دو جنس نقش‌ها را به صورتی متفاوت و مداوم و بدون تخطی ایفا كنند، مرز جنسیتی بسیار مستحكمی به وجود می‌آید. گاهی این مرزهای نامرئی كه الزاماً مطالبی دربارة آن‌ها نیز ابراز نمی‌شود، عبور كردنی هستند- یعنی شرایط موجود در جامعه همپوشی جنسیتی را امكان‌پذیر می‌سازد. مثلاً ریاست مملكت در ایران با مردهاست اما زنانی كه ب این مسند نشسته‌اند نشان می‌دهند كه امكان عبور از مرز نقش جنسیتی ریاست وجود دارد. یا كارهای خانه به عهدة زنان است ولی در مواردی عكس آن نیز صورت می‌پذیرد و مردها كارهای منزل را انجام می‌دهند. همین مثال ساده نشان می‌دهد كه امكان گذر از این مرزهای جنسیتی در جامعه ما موجود است، اما گذر از نقش‌هایی كه هویت جنسیتی را مشخص می‌كنند سخت ‌تر است. مثال بارز آن در ایران، پیش نماز شدن و یا رهبر دینی شدن است كه در انحصار مردان است.
نهادهای مؤ ثر در جامعه پذیری جنسیتی:
خانواده اصلی ترین نهادی است که در جامعه پذیری جنسیتی اثر گذار است. د رخانواد ه های بسیاری شاهد تبعیض هایی در تغذیه رفت و آمد تحصیلات و... میان خواهر و برادر هستیم انسان ها این تبعیض ها را طبیعی می انگارند در حالیکه این گونه نیست. انسانها در جامعه کارهای زنانه و مردانه را می آموزند و تقسیم کار ها زنانه و مردانه می شود. قوانینی که د رمذهب ما وجود دارد د رجامعه پذیری جنسیتی مؤ ثر هستند مثل قوانین حضانت، طلاق و.... در کتابهای درسی هم شاهد آموزش نقش های جنسیتی هستیم که نشان دهنده تأثیرنظام آموزشی د رجامعه پذیری جنسیتی است. در تبلیغات هم شاهد نقشی است که بازار به زن داده است. بزرگترین شرکت های اقتصادی توسط مردان اداره می شود، در روابط بازار از زنان سوء استفاده می شود. آخرین نهاد سیاست است زنان چون نمی توانند وارد لابی های غیر رسمی مردانه شوند دسترسی به مدیریت و فرصت های شغلی کمتری دارند. شبکه روابط مردان پیچیده تر از زنان است در نتیجه از زنان انرژی بیشری باید صرف کنند تا به مرتبه مردان برسند.
بدین ترتیب خانواده، جامعه، مذهب، آموزش،بازارو سیاست عمده نهاد هایی هستند که در جامعه پذیری جنسیتی مؤثرند علاوه بر اینها عواملی چون قوانین، عرف، رفتار، هنجار،... نیز در زندگی وارد می شود. جدول تحلیل جنسیتی بر اساس این عوامل کامل خواهد شد.
عوارض وجود نقش های جنسیتی بر روی انسانها:
در حاشیه نگه داشتن زنان: در برنامه توسعه امتیازات و امکانات رفاهی برای زنان در نظر گرفته شده است که زنان شاغل علاوه برکار خارج از خانه بتوانند وظیفه مادر و همسری رابه خوبی ایفا کنند. برای نمونه کار نیمه وقت و حقوق کامل است که در سالهای اخیر اعمال شده است. این امتیازات در دراز مدت زنان را به لحاظ اجتماعی اقتصادی و سیاسی در حاشیه نگه می دارد. باعث می شود که دسترسی به کار های حساس تررا از دست بدهند. زنی که به طور نیمه وقت کار می کند نمی تواند رئیس دانشگاه شود نمی تواند رده های مدیریتی را برای برای رسیدن به مدیریت کلان طی کند. از جهت دیگر هیچ کار فرمایی حاضر به استخدام چنین فردی نیست. در نتیجه نه تنها هیچ رفاهی ایجاد نمی شود بلکه زنان هر چه بیشتر به حاشیه رانده می شوند. این عوامل علاوه بر زنان در روند توسعه و برقراری دموکراسی نیز تاثیر منفی دارد. در جامعة ما، كه جامعه‌ای در حال گذار است، با توجه به همه جانبه بودن مفهوم توسعه، هنگامی روند آن سیر مطلوب دارد كه امكانات فراهم آمده برای نیمی از جمعیت، یعنی زنان، به گونه‌ای باشد تا ضمن حفظ و تقویت شئونات انسانی و تحكیم جایگاه وی در خانواده، زمینة شكوفایی ابتكار و خلاقیت را برای آنان ایجاد و امكان ارتقای فرهنگی و مشاركت سازنده و گستردة زنان را در جامعه فراهم آورد.
نابرابری در دسترسی و کنترل منابع و منافع: موقعیت مرتبه دوم زنان،موجب می شود دسترسی و کنترل کمتری به منابع و منافع توسعه داشته باشند. دسترسی زنان به منابع موجود درجامعه از لحاظ مالی، اجتماعی، و امکانات شهری، قدرت های سیاسی و فرصت های شغلی کمتر است. زنان معمولا به منابع دسترسی دارند هر چند كنترلی روی آن ندارند. اما مردان هم دسترسی و هم كنترل روی منابع دارند و دسترسی را ممكن است به زنان محول كنند. در هر صورت، داشتن كنترل اهمیت بیشتری دارد، زیرا می‌توان حق دسترسی را به جنس یا جنس‌های دیگر محول یا از آنان سلب كرد. دسترسی داشتن نیز سبب می‌شود از یك منبع به سود همگان استفاده كرد.
نابرابری در دسترسی به منابع و امكانات از مباحثی است كه مورد توجه سازمان ملل قرار گرفته است، زیرا با توجه به آمار، زنان، كه تقریباً یك سوم از نیروی كار رسمی كشورها را تشكیل می‌دهند، نه تنها به سوی مشاغل كم در آمد جامعه رانده می‌شوند و در برابر بیكاری آسیب ‌پذیرتر از مردان هستند و از منابع كمیاب اجتماعی یعنی ثروت، قدرت و اعتبار دور نگه داشته شده و قادر به بهره‌مندی كافی از امكانات جامعة خود نیستند.
ایجاد وابستگی: تمام عوامل اشاره شده در بالا و نیز نداشتن منابع مستقل مالی وابستگی درزنان را بالا می برد. وجود کلیشه های جنسیتی به خصوص عاملی چون جداسازی جنسیتی موجب بروز آن می شوند.
افزایش خشونت: تبعیض های جنسیتی خشونت علیه زنان را افزایش می دهد وقتی زنان محدود باشند چرخه خشونت باز تولید می شوند. با افزایش خشونت، محدودیت هم افزایش می یابد. خشونت به علت آزار جنسی یا تبعیض جنسیتی بالا می رود. زنان در شرایطی قرار می گیرند که توانایی، قدرت و یا حتی اعتماد به نفس دفاع را ندارند.
تقسیم کار بر اساس جنسیت: تقسیم کار بر اساس کلیشه های جنسیتی صورت می گیرد و این امر خود سبب باز تولید کلیشه ها می شود. نقش های جنسیتی در مسایل سیاسی اقتصادی هم ایجاد می شود. این نقش ها نحوه تقسیم قدرت را مشخص می کند. قدرت سیاسی در دست مردان است موجب قرار گرفتن زنان در فرو دست می شود. با نگاهی به طبقات اجتماعی می بینیم که عموما زن ها از لحاظ طبقات تصمیم گیری اجتماعی سیاسی اقتصادی و علمی... خود به خود پایین تر قرار می گیرند. وقتی قدرت در دست مردان باشد یک سیستم تفکر مردانه ایجاد می شود که تمام سلسله مراتب جنسیتی را اعمال می کند. پس ورود به قدرت از اهم واجبات است.
بدین ترتیب می‌بینیم تحلیل مسائل جنسیتی كاری پیچیده است. اما با تمركز بر برخی سوال‌ها می‌توان به برخی پاسخ های اصلی دست یافت. سوالاتی نظیر: هر كدام از دو جنس مورد تحلیل چه فعالیت‌هایی دارند؟ كدام تصمیم‌گیر است؟ موارد تصمیم‌گیری چگونه تقسیم شده است؟ بر چه مبنایی تصمیم‌گیری صورت می‌گیرد؟ هرکدام چه بدست می آورند و چه از دست می‌دهد؟ این سوال‌ها هم از درون محیط خصوصی و هم در محیط عمومی مطرح و رابطه بین این دو و اثرگذاری آن‌ها بر یكدیگر تحلیل می‌شود. محیط عمومی ممكن است محل كار در یك مزرعه باشد یا اداره‌ای در یك شهر و یا دفتری از یك شركت فراملیتی. در هر صورت باید دید محیط خانگی و محیط حرفه‌ای چگونه بر یكدیگر اثر می‌گذارند تا روابط جنسیتی را حفظ یا تغییر دهند. تحلیل جنسیتی این رابطه را در نظر می‌گیرد.
اولین و مهم‌ترین گام در برنامه‌ریزی برای زنان، ایجاد باور در مسئولان اجرایی كشور، داشتن اهداف و استراتژی‌های روشن و مشخص و آمار و اطلاعات لازم و بهنگام از وضعیت زنان در جامعه است كه اصلی‌ترین ابزار كار، برنامه‌ریزی اصلاح ساختار نظام برنامه‌ریزی كشور است.
پیشنهادات
- زنان شاغل باید در ایجاد ارتباط و تشكیل شبكه‌های اطلاع رسانی تلاش كنند و این مسئله محتاج همراهی و پافشاری مسئولان در هر پایگاه اجتماعی می‌باشد.
- پیدا كردن روش‌هایی برای درگیر كردن زنان شاغل در برنامه‌های توسعة. آگاهی جنسیتی تمام زنان جامعه یك اقدام فرهنگی است كه برای تغییر نقش محدود كنندة زنان باید به طور جدی دنبال شود.
- شفاف كردن هدف‌ها و برنامه‌های رفع تبعیض جنسیتی و هدایت جنسیتی در جامعه، سازمان‌ها، و خانواده از دیگر مواردی است كه باید در مورد آن كار شود.
- توجه به نیازهای عملی جنسیت كه از واقعیات عینی شرایط زندگی در جامعه نشات می‌گیرد. توجه به این نیازها باعث می‌شود مشكلاتی كه در راه استفاده از منابع و امكانات اجتماعی برای افراد وجود دارد از میان برده شود.
- مسئله ای كه در برنامه‌ریزی‌های حساس به جنسیت باید مورد توجه قرار گیرد، مربوط به بعد باورها، آداب و رسوم، سنت‌ها و نگرش‌های جامعه و چگونگی امكان تغییر آن است. به عبارت دیگر، در این بخش از برنامه‌ریزی باید به نقش‌های جنسیتی یا رفتارها و نگرش‌هایی كه برای مردان و زنان در فرهنگی خاص مناسب تلقی می‌گردند و كلیشه‌های جنسیتی كه اطلاعاتی قالبی را در مورد زنان و مردان جامعه مطرح می‌كنند توجه داشت. برای تغییر و از میان بردن كلیشه‌های سنتی توجه به این نكات ضرورت دارد: تاثیر هنجارهای اجتماعی بر تفاوت های نقشی زنان و مردان، ضرورت اقدام جهت ریشه كن كردن نابرابری جنسیتی، از میان بردن الگوها و كلیشه‌های سنتی، آموزش جهت تغییر نگرش‌های سنتی، آموزش مفاهیم اساسی جنسیت به اعضای جامعه، تاكید بر نقش‌های اجتماعی امروزی زنان، نوآوری در نقش‌های سنتی زنان و مردان و ارایه تصویر جدیدی از زن در رسانه ها.

لازم به ذکر است این کارگاه با حضور خانم دکتر محبوبه عباسقلی زاده برگزار شد.

مرکز کارورزی سازمان های جامعه مدنی

مرکز کارورزی سازمان های جامعه مدنی NGOTC، مركزی است غیردولتی، غیر سیاسی و غیرانتفاعی كه در سطح ملی عمل می کند و به منظور تسهیل فعالیت سازمان های جامعه مدنی و تامین مهارتهای مورد نیاز آنها، با استفاده از روش های مختلف توانمندسازی در سال 1381 تاسیس شده است. این روش ها شامل آموزش، كارورزی متمرکز و میدانی، ادوکیسی، تحقیق و تدوین پودمان مهارت آموزی و تولید و انتشار منابع نظری و کاربردی مورد نیاز جامعه مدنی است. این مركز با تاکید بر ارزش هایی همچون اعتلای فرهنگِ معیارهای اخلاقی، شفافیت و پاسخگویی جامعه مدنی، راهبرد كسب مهارت در فرایند آموزش مدنی را با بهره گیری از دانش به روز، همكاری متقابل با سازمانهای مرتبط داخلی و خارجی، بکارگیری تكنولوژی نوین آموزشی، تبادل تجربیات با همکاران داخلی و خارجی، و تربیت نیروهای جوان با تمرکز جنسیتی برگزیده است.
فعالیت ها
از جمله فعالیت های انجام شده این مرکز، می توان به موارد زیر اشاره نمود:
- اجرای طرح ملی تربیت آموزشگران آینده از میان سازمان های غیردولتی زنان، که دستاورد آن تربیت تسهیلگران نیمه حرفه ای در سطح کشور بوده است که کارگاه های توانمندسازی بسیاری را اجرا کرده اند و نیز کمک به ایجاد شبکه سراسری آموزشگران زن با عضویت 30 آموزشگر مسایل جنسیتی.
- اجرای طرح ملی تربیت ادوکیت های زن برای حفاظت از محیط زیست، که دستاورد آن 160 نفر ادوکیت محیط زیست در سراسر کشور که حدود 16 طرح ادوکیسی زیست محیطی را در دوره کارورزی خود اجرا کرده اند.
- مشارکت در برگزاری بخش علمی اجلاس بین المللی اعتبارات خرد برای جوانان و اجرای موفق طرح تدوین صندوق اعتباری کسب و کار کوچک برای جوانان.
- اجرای موفق توانمندسازی سازمان های غیردولتی زنان استان فارس.
از جمله فعالیت های دیگر مرکز کارورزی برگزاری دوره های آموزشی ویژه اعضای شوراهای شهر، توانمندسازی 100 کانون محلی در فرهنگسراهای شهرداری بوده است.
مرکز کارورزی فعالیت های مهمی را در زمینه تولید منابع آموزشی انجام داده است که از جمله است مجموعهCD های آموزشی جنسیتی موسوم به " پشتیبان " که تا کنون 15 سری تولید شده اند و انتشار دو کتاب "تجربه های اعتبارات خرد در ایران" و "آشنایی با دوره های آموزشی". نتایج کلیه فعالیت های مرکز کارورزی به صورت گزارش سالانه تدوین می گردد.
تقریبا تمامی طرح های اجرایی مرکز کارورزی در سال های اخیر متوجه ارتقای توانمندی و ظرفیت سازی برای زنان بوده است و در این زمینه موفق به تربیت آموزشگران ومروجین و تقویت مدیریت سازمان های گروه هدف گردیده است.
پروژه ها
"آموزش برای تغییر"، عنوان پروژه ای است که در آن 60 مرد و زن از استانهای مختلف یاد می گیرند چگونه با استفاده از ابزار ادوکیسی بر جوامع محلی خود در زمینه مسائل جنسیتی تاثیر بگذارند.
رشد کمی و کیفی سازمانهای غیردولتی زنان ایران و افزایش مشارکت آنها در فعالیتهای توسعه ای در دهه گذشته ، موجب گردیده است تا تعداد زیادی از سازمانهای غیردولتی توانمندساز و همچنین مراکز دولتی مشابه، بسیاری از منابع خود را به تربیت آموزشگران زن تخصیص دهند. به طوری که در طی چند سال اخیر شاهد آن بوده ایم که تقریباً تمامی سازمانهای غیردولتی توانمندساز حداقل یکی از هدفهای استراتژیک خود را به مقوله آموزش اختصاص داده اند.
به طور کلی سازمانهای غیردولتی در ایران تجربیات محدود و ضعیفی در زمینه Advocacy دارند. مرکز کارورزی بر آن است با انجام این پروژه از پتانسیل خاص زنان ایرانی در سطح فردی و توانمندی تاریخی آنان در زمینه Advocacy سنتی بهره مند شود. تحقق و ارتقای عینی این پتانسیل از طریق بهره گیری از 30 آموزشگر زن است که در طول سه سال فعالیت عملی آمادگی لازم را جهت Advocacy فنی و تخصصی یافته اند. لذا مرکز کارورزی بنا دارد طرح با ارتقای ظرفیت های عملی آموزشگران قبلی، به تربیت 30 Advocate زن برای فعالیت در سطوح محلی اقدام نماید.
طرح" آموزش آموزشگران ترویج زیست محیطی" از دیگر پروژه های مرکز کارورزی است که به صورت کارگاه های مشارکتی و بر اساس تجربیات و یافته های دوره های گذشته د رسطحی حرفه ای با تکیه بر یک متدلوژی مشارکتی آموزش برای درونی کردن و کاربردی کردن مفاهیم آموزشی برگزار می شود و فراگیران با مفاهیم توسعه پایدار، ترویجگری یا advocacy محیط زیست و مهارت ارتباط موثر آشنا می شوند. مسئولیت پذیرش وآموزش فراگیران در این دوره بر عهده مرکز کارورزی سازمان های جامعه مدنی بود.
مرکز کارورزی سازمانهای جامعه مدنی پروژه هایی دیگری نیز در دست انجام دارد از آن جمله اند:
- توانمند سازی و ظرفیت سازی اعضای سازمان های غیر دولتی زنان در استان فارس،
- فاز اول تربیت مروجین زن زیست محیطی
- طرح تربیت آموزشگران آینده، فاز یک و دو
خبر نامه
انتشار خبرنامه داخلی مرکز کارورزی سازمان های جامعه مدنی - با عنوان آموزش برای تغییر وبا موضوع" زنان در جامعه محلی" منتشر شده است . در این خبرنامه، تلاش شده است که فضایی برای تبادل تجربیات محلی فراهم آید به گونه ای که دوستان فعال در شهرستان ها و نیز سازمان های غیردولتی زنان و انجمن های محلی بتوانند از آن استفاده ببرند.
سایت مرکز: http://www.ngotc.org

سمینار نقش معرفت شناسی در توسعه

با حضور دکتر صفرپور (عضو هیئت علمی دانشکده شیمی دانشگاه علم و صنعت ایران)
مقدمه
من برای ورود به بحث معرفت شناسی ابتدا با یک داستان شروع می کنم. داستان ساده ای که ممکن است همگی آن را شنیده باشید. در جنگلی، یک هزارپا وجود داشت که بسیار خوب می رقصید. و هنگامی که شروع به رقصیدن می کرد، همه ی حیوانات جنگل مسحور رقص او می شدند و لذت می بردند. در میان حیوانات جنگل، لاک پشتی وجود داشت که نسبت به هزارپا، حسادت می کرد و دوست داشت که به طریقی محبوبیت هزارپا را از بین ببرد. پس از نقشه کشیدن و فکر کردن، نامه ای به هزارپا می نویسد و در آن از هزارپا سوال می کند که: در هنگام رقصیدن، ابتدا پای یازدهم را تکان می دهی یا پای بیست و دوم؟ وقتی به سمت چپ حرکت می کنی، ابتدا پای هفتم ات را حرکت می دهی یا پای هشتم؟ و سوال هایی از این دست از هزارپا می پرسد. هزارپا با خواندن نامه و تعمق و تعقل در آن، سعی می کند تا به طریقی به این پرسش ها پاسخ بدهد. اتفاقی که نهایتاً در پایان خواندن آن نامه رخ می دهد، اینست که دیگر هیچ وقت قادر به رقصیدن نمی شود. زیرا فکر کرد. این داستان را از کتاب یوستین گوردر برگرفتم. کسانی که کتاب دنیای صوفی را خوانده باشند حتما با این داستان برخورد کرده اند. من یک داستان دیگر از کتاب زئیر پائولو کوئیلو نقل می کنم. کوئیلو در ایستگاهی منتظر رسید قطار بود. به علت تاخیر قطار، در ایستگاه شروع به گردش می کند و پس از تامل، متوجه دو ریل موازی راه آهن می شود. از متصدی سوال می کند که فاصله ی دو ریل قطار چقدر است؟ متصدی راه آهن پاسخ می دهد: صد و چهل و سه و نیم سانتی متر. این عدد برای کوئیلو بسیار عجیب بود. نه صد و چهل است و نه صد و پنچاه. کوئیلو پس از جستجوی فراوان متوجه می شود که در رُم قدیم، کالسکه ها با دو اسب حرکت می کردند و عرض کالسکه با متناسب با این دو اسب تنظیم می شدند. و طبیعتا کوچه ها نیز متناسب با این کالسکه ها درست می شدند. با معیارهای متناسب آن دوره، عرض این کالسکه ها همان صد و چهل و سه و نیم محاسبه می شدند. زمانی که تکنولوژی راه آهن به وجود می آید، متناسب با آن تفکر پیشین، فاصله ی ریل های قطار تنظیم می شود. کوئیلو در اینجا به نکته ی جالبی اشاره می کند، هنگامی که شاتل های فضایی را آماده می کنند تا پرواز کند، این شاتل ها می بایست از تونل هایی عبور کنند تا به ایستگاه برسند و طبیعتا عبور شاتل از این تونل ها باید به سهولت انجام شود. پس قطر شاتل ها و قطر تونل ها متناسب با هم تنظیم می شوند. وی نتیجه می گیرد که قطر شاتل هایی که ما در قرن بیستم به فضا می فرستیم، نه بر اساس محاسبات دقیق علمی قرن حاضر، بلکه بر اساس محاسبات و ملاحظات علمی بیست قرن پیش تنظیم می شوند.
چندی پیش یکی از دوستانم برای من نامه ای فرستاد و پرسیده بود که: اگر در موقعیتی باشی که بخواهی از میان سه نفر زیر یکی را به عنوان رهبر جهان انتخاب کنی، کدامیک را برمی گزینی؟ نفر اول کسی است که با رشوه خوارها و سیاست مداران حقه باز سر و کار دارد و در کنار همسر قانونی اش، دو معشوقه نیز دارد، مشروبات الکلی زیاد می خورد و با فالگیرها و رمال ها نیز زیاد سر و کار دارد. نفر دوم کسی است که تا به حال دو بار از سر کار اخراج شده است، فردی تنبل و بیکار است و مشروب و سیگار زیاد مصرف می کند. نفر سوم کسی است که از عالی ترین فرد کشور، نشان لیاقت گرفته است، مشروب نمی خورد و فرد پرکار و فعالی است و در پرونده ی زندگی اش هیچ لکه ی سیاهی وجود ندارد. من وقتی می خواستم انتخاب کنم، طبیعتاً نفر سوم را انتخاب کردم. و فکر می کنم اکثر افراد نیز همین نفر سوم را انتخاب کنند. اما هنگامی که جواب این سوال را نگاه کردم، دیدم که نفر اول روزولت بود، نفر دوم وینستون چرچیل و نفر سوم آدولف هیتلر بود. من یک جریان دیگری را هم اضافه می کنم و از آنجا بحث آشنایی با مفهوم معرفت شناسی را آغاز می کنم. یقینا همگی فیلم ماتریکس را دیده اید یا با جریان آن آشنا هستید. در این فیلم، شخصیت بسیار محکم، باهوش و توانمندی به نام مورفیوس وجود دارد که با نرم افزاری به نام اُراکِل سر و کار دارد. این نرم افزار بسیاری از اتفاقات را پیش بینی می کند و پیش بینی هایش نیز محقق می شوند. اما در یک روز بسیار حساس، پیش بینی ای که می کند محقق نمی شود. در واقع اُراکِل، مورفیوس را فریب داد. یعنی یک نرم افزار، یک انسان را فریب داده بود. داستان آخر نیز مربوط می شود به عصر روشنگری و همانطور که می دانید، دوران روشنگری، دوران خردورزی است. دورانی است که به ویژه در فرانسه فلاسفه ی زیادی ظهور می کنند، اصحاب دائره المعارف را تشکیل می دهند و تلاش می کنند به جای سنت های رایج مذهبی که از قرون وسطی برایشان به ارث رسیده بود، با استفاده از عقلانیت، مسائل و مشکلات اجتماعی، تکنولوژیک و همه چیز را حل کنند. عقلانیت در تکنولوژی و علم بسیار خوب جواب داده است. با دقیق ترین محاسبات می توانیم بسیاری از پدیده های مربوط به طبیعت را پیش بینی کنیم. اما در مورد علوم اجتماعی می خواستند تلاش کنند، تا عقلانیت را جایگزین سنت های رایج مذهبی و غیرمذهبی کنند و بر اساس عقلانیت، یک مهندسی اجتماعی برقرار کنند و دنیایی بسازند که بهشتِ روی زمین باشد و عدالت، آزادی و سایر ارزش های مثبت را در خود داشته باشد. نتیجه ی چنین کاری را برای اولین بار در انتهای قرن هجدهم مشاهده کردند. یعنی انقلاب کبیر فرانسه و سپس فجایع وحشتناکی که به دنبال خود آورد و به ناپلئون منتهی شد. این فرآیند عقلانیت ادامه پیدا می کند تا به جنگ جهانی اول می رسد و پس از آن جنگ جهانی دوم که رقمی نزدیک به پنجاه ملیون نفر، تلفات این دو جنگ بود که در تاریخ بشریت بی سابقه بوده است. فلاسفه به تدریج سوالی را که از انقلاب فرانسه تا جنگ جهانی دوم از خود می پرسیدند این بود که: عقل در همه جا به خوبی جواب می داد. یعنی تلاش کردیم با استفاده از عقل و بدون دخالت احساسات و عواطفِ گمراه کنند، دنیا را تبدیل به بهشت کنیم؛ اما کجای کار اشتباه بود؟
توسعه چیست؟
امیدوارم تا پایان جلسه ارتباط بین این داستان ها و مقاصد آنها روشن شود. در اینجا وارد بحث توسعه می شوم و روشن می کنم که چگونه با بحث معرفت شناسی ارتباط دارد. برای توسعه، تعریف های زیادی ارائه می شود، اما آنچه که من در در جایی از تعریف توسعه دیدم و برایم بسیار جذاب و کارآمد بود بیان می کنم. در تعریف توسعه: در هر نظام اجتماعی، یک نقطه ی آغاز وجود دارد و یک نقطه ی پایان که همان هدف است. ما می خواهیم از نقطه ی ابتدا به نقطه ی پایان برسیم. دگرگونیِ هدفداری که اتفاق می افتد و می خواهد ما را به نقطه ی پایانی برساند، هدف می نامیم. بنابراین، دگرگونی ای که ما در انتظارش هستیم باید هدفدار باشد. اما دگرگونی هدفدار یک شرط بسیار مهمی دارد که اگر به آن توجه نکنیم ممکن است ما را به ناکجاآباد برساند. و این شرطِ بسیار مهم، به چرخه ی فرهنگی یک جامعه برمی گردد. که اگر شناخته نشود، به جای آنکه جامعه و نظام اجتماعی را به هدف برساند، آن را به جای پیش بینی نشده ای می رساند. دو مثال در رابطه با جامعه ی خودمان می آورم تا ببینیم وقتی چرخه ی فرهنگی در نظام ما نادیده گرفته می شود، چه اثرات ناگواری به دنبال دارد. در دوران حکومت رضا شاه، یعنی ابتدای قرن شمسی فعلی، وی تلاش کرد تا به زور چادر و حجاب را از سر زنان بکشد. مثلا اگر زنی در خیابان با چادر حاضر می شد، به زور آن را از سر وی برمی داشتند. زنان کارمندان و مستمری بگیران دولت الزاماً باید کشف حجاب می کردند و مثلاً به جای چادر، کلاه هایی می گذاستند تا حجاب نسبی خود را حفظ کنند. این کار، تنش ها و درگیری های زیادی را به وجود آورد. به اعتقاد من، جواب این قضیه را در سال شصت گرفتیم. زیرا کسانی که بدعت گذار این کار بودند، بدون آنکه متوجه چرخه ی فرهنگی مردم ایران باشند، اقدام به این کار کردند. ما واکنش چنین عملی را در دهه ی شصت می بینیم. یا مثلا در دهه ی چهل، یعنی دوران انقلاب سفیدِ شاه، صرف نظر از اهداف و ارزش های مورد نظر وی، تلاش می کند تا نظام فئودالی را در ایران از بین ببرد. این برنامه به صورت آنی و باشدت انجام گرفت و کلمه ی انقلاب نیز از همین جا به آن نسبت داده شد. نتیجه ی چنین فرآیندی از بین رفتن کشاورزی در ایران شد. زیرا به چرخه ی فرهنگی هیچ توجهی نکردند. این چرخه ی فرهنگی بسیار پیچیده عمل می کند. ممکن است شروع یک فرآیند دست ما باشد، اما پایان آن در کنترل ما نیست. مگر آنکه واقعاً بدانیم که چه کاری را بر روی چه چیزی انجام می دهیم. بنابراین برای آنکه بتوانیم به توسه دست پیدا کنیم، می بایست این چرخه ی فرهنگی را بشناسیم و به چند نکته توجه کنیم: یکی درک شرایط تاریخی است. یعنی ببینیم گذشته ی تاریخی این جامعه ای که درصدد تغییر و توسعه ی آن هستیم، چه بوده است؟ دیگری وضعیت جغرافیایی است. برای درک شرایط جغرافیایی مثالی می زنم: کسانی که به شمال و جنوب کشور مسافرت کرده باشند، یقیناً با تفاوت مناسبات میان مردان و زنان این دو خطه آشنا هستند. در شمال کشور، زن و مرد و پسر و دختر، همگی در کنار هم در شالیزار کار می کنند و حتی خانه ها مرز فیزیکی مشخصی مثل دیوار ندارد و اغلب پرچین است. فرض کنید ما بخواهیم قانونی را در کل ایران جهت تنظیم مناسبات میان مردان و زنان، بدون توجه به شرایط جغرافیایی وضع کنیم. به نظرم اتفاقی که رخ خواهد داد برای همه روشن باشد. مورد بعد درک سامانه ها یا سیستم باورهای مردم است. یعنی اگر بخواهیم تحولی را در ایران به وجود بیاوریم، باید متوجه باشیم که ارزش های پایدارِ ایران و مردمی که با آن سر و کار داریم، از سه چشمه تغذیه می کنند: یکی ایران باستان، یکی اسلام و دیگری که در چند قرن اخیر رخ داده، مغرب زمین است. مجموعه ی این سه عامل، در طی قرن ها به نحوی عمل کرده است که مجموعه ای از باورها را به وجود آورده که امروز به سیستم باورِ این مردم تبدیل شده. برای تغییر و تحول، باید این باورها را بشناسیم. آخرین موردی که مربوط به شناخت چرخه ی فرهنگی است، نگاه نقادانه به سامانه ی باورهای مردم و کشف ارتباط این سامانه ی باورها با شرایط روان شناختی، جامعه شناختی و جغرافیایی این مردم است. نگاه نقادانه که می گویم، لزوماً بحث منفی نقد نیست؛ بلکه نقدِ مثبت هم می تواند باشد. یعنی این مساله چه نکات مثبت و منفی ای با هم دارد؟ به نظر من، این مورد- که مهمترین عنصر در شناخت چرخه ی فرهنگی ما است- کار معرفت شناسی یا همان شناخت شناسی است. من مطالب مطرح شده را جمع بندی می کنم و بحث را بر روی معرفت شناسی متمرکز می کنم. پس ما برای رفتن از نقطه ی آغاز به نقطه ی پایان، می بایست چرخه ی فرهنگی را به درستی بشناسیم. و برای شناخت این چرخه باید عواملی را در نظر بگیریم که مهمترینِ آن نگاه نقادانه است.
معرفت شناسی چیست؟
تجربه نشان داده است که نگاه نقادانه به راحتی به وجود نمی آید. یعنی به اعتقاد من، نگاه نقادانه از پیچیده ترین شاخه های دانش بشری است که از زمان افلاطون تا به امروز ادامه دارد. من اعتقاد دارم که هیچ مساله ای به این اندازه در تاریخ علم و دانش قدمت و اهمیت نداشته است. اعتقاد دارم که ممکن نیست جامعه ای قدم از قدم بردارد، مگر آنکه این شاخه از دانش در آن رشد کرده باشد. برای آنکه مساله را باز کنم، باید ببینیم که در چند قرن اخیر چه اتفاقی رخ داده است: شناخت شناسی از زمان افلاطون آغاز می شود و به مفهوم نوین آن به دکارت و جان لاک می رسد. یعنی دو فیلسوف معاصر ملاصدرا. دکارت، خردگرایی(rationality) را ترویج می دهد و می گوید که ذهن ما منبع سرمدی و ازلی و پایان ناپذیر تمام حقایق هستی است که خداوند در انسان قرار داده و ذهن اگر منطقاً درست فکر کند می تواند به تمام حقایق زندگی و جهان دست پیدا کند. از آن طرف، تجربه گرایان مثل جان لاک قرار دارند. می گوید که ذهن در بدو تولد مانند یک لوح سفید است که تجربه این لوح سفید را حکاکی میکند و هیچ چیزی قبل از آن وجود ندارد. این اندیشه ها از قرون شانزدهم و هفدهم شروع می شوند و تا به امروز ادامه پیدا می کنند. این افراد معاصر با ملاصدرا بودند. یعنی آخرین تولید کننده ی فکر، آخرین سنت گذار و آخرین فیلسوف جدی ای که در ایران بقیه را تحت تاثیر قرار داد. در حالیکه در اروپا، حرکت فکر و اندیشه تازه شروع شده بود. یعنی ما شروع می کنیم به خوابیدن و اروپاییان تازه شروع به کار می کنند. ما وقتی که از دکارت و لاک شروع می کنیم، پس از آنها صدها متفکر و فیلسوف بزرگ دیگری می بینیم که هر یک سنت و سیستم جدیدی را پایه گذاری کردند. مثل اسپینوزا، روسو، کانت، هگل، نیچه، هایدگر، کرکگارد و... در فلسفه ی علم حلقه ی وین تشکیل می شود که اساساً کل نظام تفکر و دانش بشری را متحول می کند. حتی پس از آن، اندیشه های حلقه وین کنار گذاشته می شوند و نظریه ی ابطال گرایی مطرح می شود و در نهایت پارادایم های کُن و بعد هم نظریات دیگر به وجود می آیند. در فاصله ی سه یا چهار قرن در اروپا، آنقدر فکر و اندیشه مطرح می شود که حتی به خاطر سپردن نام آنها ممکن نیست. چهار قرنی که در ایران هیچ فیلسوف و اندیشه ای رشد نمی کند. سپس می رسیم به قرن بیستم و عصر ارتباطات. در این هنگام همه ی این وسایل ارتباطی و خیل عظیمی از کتب ها و ترجمه ای مفید وارد ایران می شود. اما مشکل اساسی ای که وجود دارد اینست که زیرساخت های فلسفی و فکری این کتاب ها، همراه آن نمی آید. مثل بقیه محصولات تکنولوژیکی که وارد کشور می شوند.
در رابطه با همین سمینار من از یکی از دوستانم خواسته بودم تا در ذیل کلمه ی Epistemology و Development در اینترنت به جسنجو بپردازد. نتیجه ی این جستجو، یک ملیون و پانصدهزار سایت بود. همچنین در سایت های فارسی ذیل توسعه+شناخت شناسی جستجو کردیم. تعداد سایت های گزارش شده در گوگل، پانصد عدد بود. همان زمان تعداد سایت های فارسی در رابطه با فال قهوه را نیز جستجو کردیم. صد و بیست هزار سایت دیده شد. به نظر من همین ارقام بیانگر همه ی نکات مهم هستند.
معرفت شناسی یا شناخت شناسی چیست؟ معرفت شناسی، یک معرفت درجه دوم است که از بالا به یک شاخه ی معین از دانش بشری نگاه می کند. معرفت شناسی خود به شاخه های مختلفی تقسیم می شود: فلسفه علم، فلسفه علوم اجتماعی، فلسفه دین، فلسفه اخلاق و... . هر کدام از این شاخه های دانش بشری باید یک دوره ی تاریخی را پشت سر بگذارند و نظریه های متعارض مطرح شوند تا بحث شناخت شناسی در آن حوزه گشوده شود. پس شناخت شناسی فارغ از ارزش داوری های رایج در همان شاخه ی علمی، نگاهی کلی به آن شاخه از دانش می کند و در این مطالعه ای که از بالا می شود، عناصر بسیار جدی ای مورد بررسی قرار می گیرند و نقادی از بالا انجام می شود. نقدی که در آن مهم نیست کدام نظریه درست یا غلط می گوید، بلکه مهم آنست که لوازم و تبعات هر نظریه و سازگاری درونی و منطقی هر نظریه مورد بررسی قرار بگیرد.
عناصر اساسی ای را که در معرفت شناسی و مولفه هایی که مورد مطالعه قرار می گیرند را به طور اجمالی بیان می کنم:
مثلا فرض کنید می خواهیم درباره ی فلسفه ی علم فیزیک، شناخت شناسی کنیم. اولین کاری که در شناخت شناسی انجام می شود، اینست که روش پژوهشی در آن شاخه از دانش مورد مطالعه قرار می گیرد. می پرسیم چه روشی؟ آیا روش تجربی؟ به وسیله ی چه ابزاری؟ این ابزار از چه چیزی ساخته شده؟ و اعتبار این ابزار از کجا تامین و تایید می شود؟ مورد بعدی، بررسی ساخت منطقی و غیرمنطقی استدلال های دانشمندان است. همواره گمان می کنیم که مثلا یک دانشمند فیزیک، با نگاهی کاملا منطقی و ریاضی، پشت میز می نشیند و کارش را انجام می دهد. اما واقعیت آنست که شناخت شناسی آن را تایید نمی کند. شناخت شناسی شواهد قدرتمندی را عرضه می کند- هم به لحلظ تاریخی وهم به لحاظ استدلالی- که وقتی نظریه ای در شرف تکوین است، گرایش های زیبایی شناسانه ای که جنبه ی منطقی ندارند، در پذیرش یا رد این نظریه بسیار دخیل است. مثلاً گمان می بریم که گالیله برای نظریاتش استدلال های محکم و قاطعی داشت. در حالیکه شناخت شناسی این را تایید نمی کند. یعنی تاریخ علم فیزیک می گوید که اتفاقاً در زمان گالیله، شواهد و آزمایش های علمی نشان می دادند که نظریه ی گالیله درست نیست. و فقط چند دانشمندِ محدود بودند که نظریات گالیله را تایید می کردند. این مساله برای کپرنیک نیز رخ می دهد. بعد از آن ریاضی دانان به این مساله علاقه مند می شوند. دلیل آن هم زیبایی و ساختِ زیبای این نظریات است. نه به خاطر آنکه ادله ی تجربی آن را تایید می کند. نکته ی دوم در باره ی ساخت منطقی و غیر منطقی در اینجاست که مثلا میرچا ایلیاده در بحث فلسفه ی دین مطرح می کند که: وقتی ما می خواهیم به عنوان یک پژوهشگر دینی، یک دین را مورد مطالعه قرار بدهیم، بسیار مهم است که آیا من به آن دین مورد بررسی اعتقاد دارم یا نه؟ مثلاً وقتی یک مسلمان بخواهد مناسک اسلام را مورد بررسی قرار دهد، نتیجه ی تحقیقاتش به احتمال قریب به یقین با نتیجه ی تحقیقات کسی که به اسلام اعتقاد ندارد، متفاوت است. زیرا یک مسلمان در مناسک اسلامی، تجربه ی احساس امر قدسی را دارد. می بینیم که دلایل منطقی هم پشت این قضیه وجود ندارد. بلکه کاملاً احساسی است. داستان هزارپا که در ابتدای جلسه به آن مطرح کردم، به همین قسمت برمی گردد: یعنی ما موجوداتی نیستیم که یک ساخت کاملاً منطقی دقیق بر ما حاکم باشد، مثلاً یک نامه باعث شد که هزارپای ما دیگر نتواند برقصد. زیرا تا پیش از این با احساسش می رقصید و واقعیتی بود که در جنگل تجربه می شد. اما لاک پشت این مساله را از حوزه ی احساس بیرون می آورد و وارد حوزه ی منطق می کند که اصلا ارتباطی با حس رقص ندارد. مورد سومی که معرفت شناسی به آن می پردازد، کشف و بررسی گزاره های تحقیق نشده و پیش فرض های موجود در آموزه هاست. مثلا حتی در علم فیزیک بسیاری از گزاره ها و پیش فرض های تحقیق نشده وجود دارد که حتی امکان تحقیق آنها وجود ندارد. ما از کنار این موارد به سادگی عبور می کنیم. مثلا یکی از ایرادهایی که می توان به کار گالیله وارد کرد اینست که شما از کجا مطمئن هستید که وقتی از دریچه ی تلسکوپ به جهان نگاه می کنید، این وسیله اطلاعات بصری ما را تغییر نمی دهد؟ نه حتی گالیله بلکه ما هم امروز نمی توانیم به این سوال جواب دهیم. هیچ راهی برای اثبات آن وجود ندارد. پیش فرض ما اینست که تلسکوپ اطلاعات را دستکاری نمی کند. یکی از کارهایی که معرفت شناسی انجام می دهد، شناخت و کشف این گونه گزاره هاست. در بحث مورفیوس و اُراکِل هم که مطرح کردم، همین اتفاق می افتد. اُراکل به عنوان یک ماشین دقیقاً می داند که مورفیوس چگونه فکر می کند. بنابراین تصمیم می گیرد که با استفاده از همین مساله وی را فریب دهد و موفق هم می شود. اُراکِل این را می دانست که انسان ها به افرادی که قادرند امر خارق عادت انجام بدهند یا آینده را پیش بینی کنند، اعتماد می کنند. با استفاده از همین گزاره ی تحقیق نشده است که می تواند مورفیوس را فریب بدهد. مورد چهارم بررسی ارتباط میان ساخت اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و جغرافیایی با ساخت آموزه های ارائه شده است. در حوزه ی فیزیک، که گل سرسبد علوم به لحاظ سازگاری و تجربه است، معرفت شناسی نشان می دهد که ساخت فرهنگی، سیاسی و اجتماعی نظریه پردازان علم فیزیک، بر روی ساخت نظریه های آنان تاثیر عمیقی گذاشته است. چه بسا اگر نیوتن در فضای فرهنگی و اجتماعی دیگری زندگی می کرد، ساختِ نظریه ی فیزیک نیوتنی به گونه ی دیگری بود. شاید اصلا به وجود نمی آمد. تفاوت جالبی میان نیوتن و آنشتین وجود دارد. نیوتن هنگامی که دستگاه علمی خود را عرضه کرد، ادعا کرد قوانین بنیادین طبیعت را کشف کرده است. اما آنشتین چیز دیگری می گوید: می گوید من نسبیت را خلق کردم؛ آن را کشف نکردم. می گوید که تخیل مهمتر از دانش است. هنگامی که در زندگی دانشمندان تحقیق می کنیم می بینیم آنچه که خلاقیت را به وجود می آورد، تخیل است، نه دانش. مورد دیگر بررسی ارتباط ویژگی های روان شناختی- جامعه شناختی و ویژگی های فرهنگی شخصی دانشمندان بین دانش مربوطه است. مثلا اگر کسی شخصیت محافظه کاری داشته باشد، در بیان ادعاهای علمی و شجاعت نظریه پردازی ضعیف خواهد بود. آخرین مورد، بررسی بنیادهای یک شاخه از علم است. مثلاً فکر می کنیم که جرم و انرژی و اندازه حرکت چیزهای از پیش موجودی بودند که نیوتن تنها آنها را به هم ارتباط داد. در حالیکه این مفاهیم اصلا وجود نداشتند. این مفاهیم زاییده ی ذهن نیوتن و زاییده ی ذهن جامعه ای بوده که نیوتن در آن زندگی می کرده.
جمع بندی
ما انسان ها مجبوریم که زندگی اجتماعی داشته باشیم. شرط زندگی اجتماعی، تعامل است. و این تعامل در جامعه ی توسعه یافته مبتنی بر تساهل و مداراست. با نگاه تساهل و مدارای معرفت شناسانه، دانشمندان فروتن می شوند. یعنی می گویند که من از دیدگاهی که به مساله می نگرم، به نتایجی می رسم که ممکن است فردی که از دیدگاهی دیگر به مساله بپردازد، نتیجه ی دیگری بگیرد. شاید حقیقت متکثری وجود داشته باشد و همگی بخشی از آن را می بینیم. ما برای آنکه چنین نگرشی را تجربه کنیم و بر این اساس بخواهیم به توسعه برسیم، ناگزیریم که از عقل استفاده کنیم. زیرا عقل تنها وسیله ی بین الاذهانی بین انسان هاست. بین الاذهانی به این معنی که ما تنها یک وسیله برای برقراری ارتباط با همدیگر داریم؛ و آن وسیله چیزی جز عقل نیست. تا به حال هیچ وسیله ی دیگری شناخته نشده. به گفته ی دکارت تنها چیزی که تمام انسان ها بدون استثنا معقتدند که دارای آن هستند، عقل است. حال آنکه معیارهای عقلانیت چیست، بحث شناخت شناسی است. و برای آنکه بتوانیم از عقل به صورت اساسی استفاد کنیم، ناگزیر از نقد آن هستیم. و این کار نیز بر عهده ی شناخت شناسی است. امکان ندارد که بدون معرفت شناسی یک جامعه ی عقلانی داشته باشیم که رو به توسعه حرکت کند.

این سمینار با همکاری کانون همیاری گفتار و اندیشه برگزار شد.

اندیشه های میرزای نائینی

تقسیم بندی حکومت ها:
تأمل در عبارات نائینی نشان می‌دهد که پنج نوع حکومت را به دو دسته تقسیم کرده است.‏
دسته‌ی اول: حکومت‌های مجاز و مشروع که در آنها هیچ ظلم و غصبی صورت نمی‌گیرد. وی سه نوع حکومت را در این ‏دسته جای می‌دهد:‏
اول: حکومت معصومان(ع)‏
دوم: ولایت بالمباشره‌ی نواب عام یعنی فقهای عادل در صورت بسط ید
سوم: حکومت عادله‌ی مشروطه با اذن از فقهای عدول
دسته‌ی دوم: حکومت‌های نامشروع که در آنها ظلم و غصب‌های متعددی صورت می‌گیرد. وی دو نوع حکومت را در این ‏دسته جای می‌دهد:‏
اول: حکومت عادله‌ی مشروطه بدون کسب اذن از فقهای عدول، که در آن به واسطه‌ی اذن از نواب عام ائمه(ع)، یک ظلم ‏واقع می‌شود و آن اغتصاب مقام امامت است.‏
دوم: حکومت ظالمه از قبیل حکومت‌های استبدادی و مطلقه که صدور اذن اصولاً در آنها جایز نیست و در آنها سه ظلم و ‏اغتصاب حاصل می‌شودک ظلم به ساحت ربوبی، ظلم به ناحیه‌ی مقام امامت و ظلم به مردم. مقایسه‌ی نظر نائینی به رأی ‏خراسانی نشان می‌دهد که:‏
اولاً: نائینی تفاوتی بین حکومت مشروع و حکومت مشروعه قائل نشده و اصولاً تمامی حکومت‌های مشروع و مجاز را ‏مشروعه و اسلامی می‌داند. حال آنکه خراسانی حکومت‌های مشروع و مجاز را اعم از حکومت مشروعه و غیرمشروعه می ‏شمارد.‏
ثانیاً: نائینی برای حکومت مشروع سه مصداق قائل است: ولایت معصومان(ع)، ولایت فقها در صورت بسط ید، و حکومت ‏عادله‌ی مشروطه با کسب اذن از فقها. حال آنکه خراسانی از یک‌سو فقط ولایت معصومان(ع) را به عنوان حکومت ‏مشروعه می‌پذیرد و غیر آن را غیرمشروعه می‌داند و از سوی دیگر از آنجا که برای فقیهان حق ویژه‌ای در حوزه‌ی سیاست ‏قائل نیست و آنچنان که در محور دوم خواهد آمد ولایت فقیه را باور ندارد لذا تنها دو مصداق برای حکومت‌های مشروع ‏قائل است: حکومت مشروعه‌ی معصومان(ع) و حکومت غیرمشروعه‌ی عادله.‏
ثالثاً: نائینی اذن فقیه را از اسباب مشروعیت حکومت عادله‌ی مشروطه می‌شمارد، حال آنکه خراسانی به واسطه‌ی عدم باور ‏به ولایت فقیه – آنچنان که در محور دوم خواهد آمد – مشروعیت و جواز چنین حکومتی را متوقف بر اذن فقها نمی‌داند و ‏سلوک عادلانه‌ی آن را وجه ممیزه‌ی مشروعیت آن می‌شمارد. هر چند آن را کماکان از اقسام حکومت‌های غیرمشروعه به ‏حساب می‌آورد.‏
نائینی در تأیید دیدگاه خود اضافه می‌کند:‏
‏«چقدر مناسب است رویای صادقه‌ای که خود این اقل خدام شرع انور در همین خلال دیده و متضمن همین تشبیه است ‏ضمناً درج شود: چند شب قبل از این در عالم رویا خدمت مرحوم آیت‌الله آقای حاجی میرزا حسین تهرانی قدس سره ‏نجل مرحوم حاجی میرزا خلیل طاب رمسه مشرف شدم... سئوالاتی عرض شد آن مرحوم از لسان مبارک ولی‌عصر ارواحنا ‏فداه نقل جواب فرمودند... حضرت فرمودند: مشروطه اسمش تازه است، مطلب که قدیمی است... حضرت فرمودند: ‏مشروطه مثل آن است که کنیز سیاهی را که دستش هم آلوده باشد به شستن دست وادارش نمایند. انتهی. چقدر این مثال ‏مبارک منطبق بر مطلب و چه سهل ممتنع است که به هیچ خاطری نرسیده و بر صحت رویا علاوه بر قرائن قطعیه دیگر اماره ‏واضح است. سیاهی کنیز اشاره است به غصبیت اصل تعدی و آلودگی دست اشاره به همان غصب زائد. مشروطیت چون ‏مزید آن است لهذا به شستن ید غاصبانه متصدی تشبیهش فرموده‌اند.»
ولایت فقیه
در آثار به جا مانده از نائینی در ‏مجموع دو قول درباره‌ی قلمرو ولایت فقیه از وی به یادگار مانده است.‏
قول اول نیابت فقیه در امور حسبیه. نائینی در کتاب تنبیه الامه می‌نویسد:‏
‏«از جمله قطعیات مذهب ما طائفه امامیه این است که در این عصر غیبت علی مغیبه السلام، آنچه از ولایات نوعیه را که عدم ‏رضاء شارع مقدس به اهمال آن حتی – در این زمینه – معلوم باشد، وظایف حسبیه نامیده و نیابت فقها عصر غیبت را در آن ‏قدر متیقن و ثابت دانستیم حتی با عدم ثبوت نیابت عامه در جمیع مناصب، و چون عدم رضاء شارع مقدس به اختلال نظام و ‏ذهاب بیضه‌ی اسلام بلکه اهمیت وظایف راجع به حفظ و نظم ممالک اسلامیه از تمام امور حسبیه از اوضح قطعیات است، ‏لذا ثبوت نیابت فقهاء و نواب عام عصر غیبت در اقامه‌ی وظایف مذکوره از قطعیات مذهب خواهد بود.» ‏
نائینی در عبارت فوق و مانند آن به تبعیت از خراسانی امور حسبیه را از مصادیق مضیق سنتی به عرصه‌ی عمومی و حوزه‌ی ‏سیاسی ارتقا و گسترش داده است. وی اگرچه نیابت فقها را با تمسک به قدر متیقن اثبات می‌کند، اما به نظر می‌رسد ‏دستاورد او بیش از جواز تصرف فقها در امور حسبیه از باب قدر متیقن باشد، بلکه می‌پندارد ولایت و نیابت فقها را در امور ‏حسبیه اثبات کرده است. به هر حال چه ولایت اصطلاحی اراده کرده باشد و چه جواز تصرف را، تقدم فقها بر دیگر مردم ‏در امور حسبیه و حق ویژه‌ی فقها در حوزه‌ی عمومی نظریه‌ی غیرقابل انکار صاحب تنبیه الامه است. از همین‌رو مشروعیت ‏دولت مشروطه از دیدگاه وی متوقف بر اذن مجتهد است. ‏
در دو تقریر از درس مکاسب نائینی که ربع قرن پس از تنبیه الامه به رشته‌ی تحریر درآمده است، وی ولایت عامه فقیه ‏به معنای برخورداری شرعی فقیه از وظیفه‌ی زمامداران را محل بحث دانسته پس از بررسی ادله‌ی اقامه شده بر آن به این ‏نتیجه رسیده است که هیچ‌یک از آنها بر بیشتر از اثبات وظیفه‌ی تبلیغ احکام و حجیت در مقام تبلیغ و لزوم متابعت مردم از ‏آنها در یادگیری احکام فرعی دلالت نمی‌کند. اما مقبوله‌ی عمر بن حنظله بهترین دلیل برای اثبات ولایت عامه فقیه ‏است. وی در یکی از این تقریرات مسئله را بنا بر عموم ولایت و عدم عموم ولایت فقیه دنبال می‌کند که حاصل آن ‏حداقل جواز تصرف فقیه در امور حسبیه از باب قدر متیقن است. اما در تقریر دیگرش بحث را با این جمله پایان ‏می‌دهد:‏
‏«در مجموع اثبات ولایت عامه برای فقیه به حیثی که اقامه نماز جمعه و نصب امام جمعه بر وی متعیناً واجب شود، مشکل ‏است.»
تأمل در گزارش مقررین نائینی از رأی وی در باب ولایت فقیه نشان می‌دهد که رأی نهایی وی بین ولایت فقیه در امور ‏حسبیه و ولایت عامه‌ی فقیه مردد است، بیش از اولی و کمتر از دومی. آنچه بدون تردید می‌توان به وی نسبت داد این است ‏که اولاً قوت ولایت فقیه در رأی متأخر وی بیش از رأی متقدم وی در تنبیه‌الامه است. ثانیاً او در هر دو رأی متقدم و ‏متأخرش به اولویت قطعی فقیه بر غیرفقیه در حوزه‌ی عمومی و امور سیاسی قائل است و این اولویت (چه از باب قدر متیقن ‏در جواز تصرف یا از باب ولایت) را از قطعیات مذهب امامیه می‌داند. ثالثاً با توجه به وسعت امور حسبیه در نظر نائینی به ‏تبع خراسانی به لحاظ سیاسی فرقی بین اینکه وی را قائل به ولایت عامه یا ولایت در امور حسبیه بدانیم به نظر نمی‌رسد.‏
مرحوم شیخ آقا بزرگ تهرانی از شاگردان خراسانی نقل می‌کند که در گرماگرم کشمکش‌های عصر مشروطه و اختلاف ‏نظر شدید علما در موافقت و مخالفت با مشروطه، نائینی به خراسانی پیشنهاد می‌کند که وی از تأیید حکومت مشروطه ‏صرف‌نظر کند و به جای آنها برپایی حکومت اسلامی را وجهه‌ی همت خود قرار دهند و اداره‌ی حکومت را نیز خود ‏برعهده گیرند. نائینی برای ترغیب مرحوم آخوند به قبول پیشنهاد خود موضوع ولایت فقیه را پیش کشید و چون خود از ‏معتقدان جدی نظریه‌ی ولایت فقیه بود، دلایل متعدد عقلی و نقلی ولایت فقیه را به تفصیل بیان کرد. آخوند پس از استماع ‏کامل سخنان نائینی، رأی وی را به لحاظ نظری و امکان عملی مردود دانست.
شیخ فضل الله نوری
شیخ فضل‌الله نوری از شاگردان میرزا حسین شیرازی از علمای متنفذ تهران و مهمترین روحانی مخالف مشروطه در ایران ‏بوده است. نوری در مسائل متعددی با همتایان خود نائینی و محلاتی اختلاف نظر دارد. در واقع تنبیه الامه و اللئالی المربوطه ‏نقد آرا و پاسخ به اشکالات نوری است و می‌توان آن دو را حاشیه انتقادی بر دیدگاه نوری دانست. یکی از دشواری‌های ‏موضع نوری اختلاف نظر شدید وی با مراجع سه‌گانه‌ی تقلید تهرانی، مازندرانی و خراسانی است. نوری در رساله‌ی حریت مشروطه که مهمترین منبع در باب تفکر منکران مشروطه محسوب می‌شود در چند موضع به ‏صراحت دیدگاه خود را در باب ولایت فقیه بیان می‌کند:‏
‏«وکالت چه معنی دارد؟ موکل کیست؟ و موکل فیه چیست؟ اگر مطالب امور عرفیه است این ترتیبات دینیه لازم نیست، و ‏اگر مقصد امور شرعیه‌ی عام است، این امر راجع به ولایت است، نه وکالت. و ولایت در زمان غیبت امام زمان عجل‌الله ‏فرجه با فقها و مجتهدین است، نه فلان بقال و بزاز. و اعتبار به اکثریت آراء به مذهب امامیه غلط است و قانون‌نویسی چه ‏معنی دارد؟ قانون ما مسلمانان همان اسلام است که بحمدالله تعالی طبقه‌ی رواه اخبار و محدثین و مجتهدین متحمل حفظ و ‏ترتیب آن شدند و حال هم حفظه‌ی آن بحمدالله تعالی بسیارند.»
نوری در انتقاد از قانونی بودن جرم و مجازات می‌نویسد:‏
‏«و از جمله مواد این ضلالت نامه ‏‎]‎قانون اساسی‎[‎‏ این است: «حکم و اجرای هیچ مجازاتی نمی‌شود مگر به موجب قانون». ‏این حکم مخالف مذهب جعفری علیه‌السلام است که در زمان غیبت امام علیه‌السلام، مرجع در حوادث فقها از شیعه هستند ‏و مجاری امور به ید ایشان است و بعد از تحقق موازین احقاق حقوق و اجرای حدود می‌نمایند و ابداً منوط به تصویب ‏احدی نخواهد بود.»
نوری در مخالفت با تقنین و قانونگذاری تصریح می‌کند:‏
‏«و از جمله از مواد، تقسیم قوای مملکت به سه شعبه که اول قوه مقننه است، و این بدعت و ضلالت محض است، زیرا که ‏در اسلام برای احدی جایز نیست تقنین و جعل حکم، هر که باشد، و اسلام ناتمام ندارد که کسی آن را تمام نماید. در ‏وقایع حادثه باید به باب الاحکام که نواب امام علیه‌السلام‌اند رجوع کنند و او استنباط از کتاب و سنت نماید نه تقنین و ‏جعل».
ادامه جلسه به بحث و گفتگو گذشت:
سؤال اصلی که در بحث و گفتگو طرح شد، در مورد نقش روحانیت در شکل گیری و روند انقلاب مشروطه بود. سؤال از آنجا شکل گرفت که وقتی کتاب میرزای نائینی در زمان خودش به چاپ نرسید، چطور می توانیم برای قشر روحانیت نقش اساسی قائل باشیم؟ واقعاً میزان تأثیرگذاری روحانیون در انقلاب مشروطه چه میزان بوده است؟ دیدگاه های زیر در این باره مطرح شد:
- آغازگر انقلاب مشروطه، علمایی مانند طباطبایی و بهبهانی بودند که بعدها از طرف علمای نجف هم حمایت شدند. تأثیر آنها از طریق فتواها و منبر رفتن ها بر روی توده های مردم بوده.
- در روند انقلا مشروطه، ابتکار عمل دست علما نبوده و آنها تأثیرشان تنها در حوزه خودشان بوده است.
- علما تنها در معرض جریان مشروطه خواهی قرار گرفتند و سعی کردند در این جریان دغدغه های خود را پیگیری کنند. به هر حال آنها باید در این قبال موضعی می گرفتند و آنها به سمت مشروطه خواهان رفتند.
- علما با توجه به تحلیلشان از شرایط جامعه و اتفاقاتی که در حال رخ دادن بود، جایگاه سنتی خود را در خطر. مثلاً ترس از این بود که در اثر مشروطه و قانونی شدن حکومت، قانونی به تصویب برسد که جایگاه روحانیت در آن دیده نشده باشد. بنابراین به دنبال مشروط کردن حاکمیت به دین بودند.
- روحانیت در آن دوره تاریخی تقدس گذشته خود را از دست داده بود. این قشر هم قبل و هم بعد از آن دوران دارای تقدس بود ولی در این دوره از آن بی بهره بود. اعدام شیخ فضل الله نوری را می توان یکی از نشانه های این مسأله برشمرد.
با توجه به اینکه اگر روحانیت دارای تأثیری بوده باشد، مطمئناً اصلی ترین جای تأثیرگذاری آنان در توده های مردم بوده است، بنابراین نقش توده ها در شکل گیری انقلاب مشروطه مسئله ای مهم و قابل بررسی است.
با توجه به اینکه همچنان تاریخ دانان معتبری مانند سیدجواد طباطبایی از عملکرد روحانیت، بالاخص آخوندخراسانی، نائینی و محلاتی در روند مشروطه خواهی دفاع می کنند و آنها را تأثیرگذار به حساب می آورند و معتقدند مشروطه خواهی باید از دل دستگاه سنت شکل می گرفت؛ بحث انقلاب های مشابه در کشورهای اروپایی مانند انگلستان و فرانسه، مسئله ای مهم تلقی میشود که حتماً باید مورد مطالعه قرار گیرد.

متن بالا در حقیقت گزارش یکی از جلسات گروه مطالعاتی تاریخ مشروطه می باشد.

اندیشه‌ سیاسی آخوند خراسانی

آخوند ملامحمد کاظم خراسانی (1329 – 1255 ه . ق) یکی از بزرگترین علمای جهان اسلام در سده اخیر است. وی یکی از ارکان علم اصول فقه در حوزه تشیع محسوب می‌شود، تا آنجا که مهمترین ‏تألیف وی «کفایه الاصول» از زمان نگارش تاکنون محور تعلیم و تعلم این رشته در حوزه‌های علمیه امامیه می‌باشد. او بلندپایه‌ترین حامی مشروطیت در ایران در میان عالمان ‏دین و مراجع تقلید بوده و در دو بعد عملی و نظری در نهضت مشروطه منشأ اثر جدی بوده است. تا آنجا که از زمان ‏رسمیت مشروطیت در ایران تا زمان وفاتش یعنی حدود شش سال، خراسانی شخصیت اول در تحولات نظری و عملی در ‏ایران و حوزه تشیع است. او در حوزه‌ی سیاست صاحب آرای بدیعی است که با اندیشه‌ی فقیهان قبل از خود تفاوت جدی ‏دارد. این آرا تازه به میزانی است که خراسانی را صاحب یک مکتب سیاسی معرفی می‌کند، مکتبی که پس از وی ‏شاگردان متعددش که فقیهان طراز اول و مراجع تقلید سده اخیر تشیع بوده‌اند، ادامه داده‌اند و وجهه‌ی غالب حوزه‌ی ‏کهنسال نجف اشرف پس از وی بوده است.‏
مکتب سیاسی خراسانی با وجود اهیمت فراوان، متأسفانه کمتر مورد بحث و تأمل قرار گرفته است. غفلت از اندیشه‌ی ‏سیاسی خراسانی معلول چند عامل می‌تواند باشد:
اول: خراسانی فرصت آن را نیافت که کتاب مدونی در حوزه سیاست به ‏رشته تحریر درآورد.
دوم: آرای پراکنده‌ی سیاسی خراسانی تاکنون گردآوری و منتشر نشده است، حتی ‏مجموعه آثار فقهی، اصولی و فلسفی وی نیز به طور کامل به زیور طبع آراسته نشده است.
سوم: ناکامی عملی نهضت ‏مشروطه و سیطره دوباره نظام استبدادی در لباس مشروطه و یأس و سرخوردگی شدید عالمان دین و مراجع و فقها از دیگر ‏اسباب روگردانی از نظریه‌پردازان دینی مشروطیت و غفلت از آرای آنان می‌تواند باشد.
اندیشه سیاسی خراسانی را می توان در پنج محور دسته‌بندی کرد به این شرح: اول، سیاست‌ورزی معصومان، دوم: سیاست‌ورزی فقها، سوم: نقش مردم در قدرت سیاسی یا ‏نظریه‌ی مشروطیت، چهارم، نقش دین در سیاست، پنجم، کشور و استقلال
محور اول: سیاست‌ورزی معصومان
در این حوزه دو نکته محل بحث و کلام است: یکی محدوده‌ی ولایت معصومان(ع) و دیگری تلازم ‏عصمت با مشروعیت سلطه‌ی سیاسی.‏
قلمرو ولایت معصومان
در این زمینه رأی مشهور اطلاق ولایت پیامبر(ص) و ائمه(ع) است، به این معنی که تمامی اوامر و نواهی صادره از ایشان ‏اعم از احکام شرعی و عرفی و خصوصی و عمومی واجب‌الاتباع است و اولیای معصوم صاحب ولایت مطلقه بر جان و مال ‏و ناموس مردم هستند و اختیار ایشان از اختیار خود مردم بر خودشان بیشتر است و هر چه صلاح بدانند، عمل می‌کنند.
آخوند خراسانی در این مسئله رأی مشهور را نپذیرفته و نظری تازه ارائه کرده است. او ولایت مطلقه را منحصر به ذات ‏ربوبی دانسته، ولایت تشریعی پیامبر(ص) را مقید به کلیات مهم امور سیاسی اعلام می‌کند و ادله را از اثبات ولایت ایشان ‏در امور جزئیه شخصیه ناتوان می‌یابد. به نظر وی سیره‌ی پیامبر(ص) و ائمه(ع) همواره حریم شریعت در زندگی خصوصی ‏مردم را رعایت می‌کرده است و ولایت ایشان عمومیت ندارد.
خراسانی می‌نویسد:‏
‏«در ولایت امام(ع) در امور مهم کلیه متعلق به سیاست که وظیفه‌ی رییس است، تردیدی نیست، اما در امور جزیه‌ی متعلق ‏به اشخاص – از قبیل فروش خانه و غیر آن از تصرف در اموال مردم – اشکال است، به واسطه‌ی آنچه بر عدم نفوذ تصرف ‏احدی در ملک دیگران جز با اذن مالک دلالت می‌کند، و نیز ادله‌ی عدم حلیت ‏‎]‎تصرف در‎[‎‏ مال مردم بدون رضایت ‏مالک، و وضوح اینکه پیامبر(ص) در سیره‌ی خود با اموال مردم معامله سایر مردم ‏‎]‎با یکدیگر‎[‎‏ را می‌نمود. اما آیات و ‏روایاتی که بر اولویت پیامبر(ص) و ائمه(ع) بر مومنان از خودشان دلالت دارند نسبت به احکام متعلق به اشخاص به سبب ‏خاص از قبیل زوجیت و قرابت و مانند آنها، تردیدی در عدم عموم ولایت ایشان نیست، ‏‎]‎به این معنی‎[‎‏ که ایشان بر ‏خویشاوندان ‏‎]‎میت‎[‎‏ در ارث اولویت داشته باشند، و بر همسران از شوهرانشان اولی باشند، آیه «النبی اولی بالمومنین» تنها بر ‏اولویت پیامبر(ص) در آنچه در آن مردم اختیار دارند دلالت می‌کند، نه در آنچه از احکام تعبدی و بدون اختیار متعلق به ‏مردم است. (انما یدل علی اولویته فیما لهم الاختیار، لا فیما لهم من الاحکام تعبداً و بلا اختیار). بحث در این ‏‎]‎مسئله‎[‎‏ باقی ‏می‌ماند که آیا تبعیت از اوامر و نواهی امام(ع) مطلقاً ولو در غیر سیاسیات و غیر احکام ‏‎]‎شرعی‎[‎‏ از امور عادی واجب است ‏یا اینکه این وجوب تبعیت مختص به امور متعلق به آن دو می‌باشد؟ در آن اشکال است. قدر متیقن از آیات و روایات، ‏وجوب اطاعت در خصوص آنچه از ایشان از جهت نبوت و امامت صادر شده می‌باشد.»‏
از دیدگاه خراسانی امور آدمیان به دو حوزه تقسیم می‌شود:‏
اول: امور عمومی، آنچه که مردم در آن حوزه به رئیس و دولت مراجعه می‌کنند و از آن به حوزه سیاسی یا امور کلیه ‏‏(غیرجزئیه) تعبیر می‌شود.‏
دوم: امور خصوصی، که از آن به امور جزئی متعلق به اشخاص تعبیر می‌شود. در این حوزه از جانب شارع احکامی وضع ‏شده از قبیل مالکیت، ازدواج، ارث و... که رعایت این احکام شرعی بر همگان حتی پیامبر(ص) و ائمه(ع) واجب است و ‏ایشان نیز به شهادت سیره و سنت دقیقاً حریم شرعی را در زندگی شخصی مردم رعایت می‌کرده‌اند.‏
در حوزه‌ی اول پیامبر(ص) و ائمه(ع) ولایت داشته‌اند، اما در حوزه‌ی دوم چنین ولایتی اثبات نمی‌شود، یعنی ولایت ‏معصومان مقید به حوزه‌ی متعارف عمومی و سیاسی است و زائد بر آن یعنی ولایت مطلقه بر جان و مال و ناموس مردم را ‏فاقدند. خراسانی هرگونه تصرف غیرمتعارف (یعنی از غیر طرق مشهود و شناخته شده‌ی همگانی شرعی) را در جان و مال و ‏ناموس مردم برای ایشان ممنوع می‌یابد. بر این اساس می‌توان خراسانی را قائل به «ولایت عامه معصومین» دانست یعنی ‏ولایت در حوزه‌ی عمومی در چارچوب شرع. او هیچ حق ویژه‌ای را برای ایشان در حوزه‌ی دوم به رسمیت نمی‌شناسد و ‏همگان را بدون استثنا در برابر احکام شریعت مساوی می‌داند.‏
عصمت حاکم شرط اصلی حکومت مشروعه
یکی از ممیزات شیعه از آغاز این بود که مشروعیت قدرت سیاسی مشروط به شرایطی از جمله عصمت حاکم و منصوب و ‏منصوص بودن وی از جانب خداوند است. لازمه‌ی این قول این بود که شیعه تمامی حکومت‌های دیگر را یعنی اکثر قریب به اتفاق حکومت‌ها را ‏نامشروع، غاصب و ظالم بداند. از اواخر قرن دهم سلسله‌های شیعی (صفویه و قاجاریه) با تأیید برخی علمای امامیه در ایران به قدرت می‌رسند. در توجیه ‏امر واقع یعنی مشروعیت سلطه‌ی سیاسی سلاطین شیعه (که نه معصومند و نه عادل) دو راه‌حل از لابلای آرای فقها، این ‏دوره قابل استخراج است:
راه‌حل اول: سلطنت مسلمان ذی‌شوکت. با نادیده گرفتن اینکه سلطان قدرت خود را از چه طریقی به دست آورده، اگر ‏شوکت و اقتدار لازم را در اداره‌ی جامعه و دفاع از مسلمانان در مقابل اجانب و مخالفان داشته باشد، ظواهر شریعت را ‏محترم بدارد و نفوذ و سیطره‌ی فقها را در امور شرعیه به رسمیت بشناسد، سیاست و مصالح عامه را می‌توان به او سپرد و او ‏در کنار فقها حافظه بیضه‌ی اسلام محسوب می‌شود.
راه حل دوم: سلطنت مأذون از فقیه جامع‌الشرایط. در نظریه‌ی «ولایت انتصابی عامه‌ی فقها» لازم نیست فقیه بالمباشره ‏اداره‌ی امور جامعه را به عهده بگیرد، بلکه می‌تواند به سلطان ذی‌شوکت شرعاً اذن بدهد که تدبیر سیاست جامعه را به ‏سامان آورد. واضح است که این راه‌حل همانند راه‌حل پیشین ناظر به توجیه امر واقع است و اذن یاد شده تشریفاتی بوده ‏والا هیچ‌یک از سلاطین توسط فقها گزینش و منصوب نشده‌اند.
یکی از مباحثی که در عصر مشروطه در ایران در میان عالمان موافق و مخالف مشروطیت مطرح می‌شود، امکان یا عدم ‏امکان مشروعه دانستن حکومت مشروطه یا حکومت سلطنتی مطلقه می‌باشد. مخالفان مشروطه در توجیه نظری روش ‏سیاسی خود حکومت مشروطه را خلاف شرع دانسته، خود را طرفدار حکومت مشروعه معرفی می‌کنند و حکومت ‏محمدعلی شاه قاجار را «سلطنت اسلامیه» نامیده، اوامر وی را شرعاً مطاع می‌یابند. از سوی دیگر برخی ‏مشروطه‌خواهان نیز پسوند مشروعه به حکومت مشروطه الحاق کرده مطلوب خود را «حکومت مشروطه‌ی مشروعه» معرفی ‏می‌کنند.‏
آخوند خراسانی در چنین فضای آشفته‌ای رأیی متفاوت ارائه می‌کند. او اگرچه حکومت مشروطه را خلاف شرع نمی‌داند، ‏اما با الحاق عنوان «مشروعه» به آن مخالف است. این مخالفت مخالفتی لفظی نیست. مبتنی بر یک مبنای عمیق مذهبی است. ‏او حکومت مشروعه را منحصر به حاکمیت معصوم می‌داند، لذا هم به لحاظ کبروی و هم از حیث صغروی با مدعای ‏مشروعه‌خواهان مخالف است.
وی در پاسخ به نامه‌ی اهالی همدان می‌نویسد:‏
«مگر سلطنت استبدادیه شرعی بود که از تغییر و تبدیل آن به سلطنت مشروطه به دسیسه‌ی عمر و عاص عنوان مشروعه ‏نموده محض تشویش اذهان عوام و اغلوطه‌ی دلفریب باعث این همه فتنه و فساد گشته، سفک دماء و هتک اعراض و نهب ‏اموال مسلمین را اباحه نمودند؟ و عجبا چگونه مسلمانان، خاصه‌ی علماء ایران، ضروری مذهب امامیه را فراموش نمودند که ‏سلطنت مشروعه آن است که متصدی امور عامه‌ی ناس و رتق و فتق کارهای قاطبه‌ی مسلمین و فیصل کافه‌ی مهام به دست ‏شخص معصوم و موید و منصوب و منصوص و مأمور من الله باشد مانند انبیاء و اولیاء علیهم‌السلام و مثل خلاقت ‏امیرالمومنین(ع) و ایام ظهور و رجعت حضرت حجت(ع)، و اگر حاکم مطلق معصوم نباشد، آن سلطنت غیرمشروعه است، ‏چنان که در زمان غیبت است و سلنطت غیرمشروعه دو قسم است، عادله، نظیر مشروطه که مباشر امور عامه، عقلا و متدینین ‏باشند و ظالمه و جابره است، مثل آنکه حاکم مطلق یک نفر مطلق العنان خودسر باشد. البته به صریح حکم عقل و به فصیح ‏منصوصات شرع «غیر مشروعه‌ی عادله» مقدم است بر «غیرمشروعه‌ی جابره». و به تجربه و تدقیقات صحیحه و غور ‏رسی‌های شافیه مبرهن شده که نه عشر تعدیات دوره‌ی استبداد در دوره‌ی مشروطیت کمتر می‌شود و دفع افسد و اقبح به ‏فاسد و به قبیح واجب است. چگونه مسلم جرأت تفوه به مشروعیت سلطنت جابره می‌کند و حال آنکه از ضروریات مذهب ‏جعفری غاصبیت سلطنت شیعه است.»
خراسانی در عبارات فوق نکاتی را در ارتباط با بحث مورد نظر برای نخستین‌بار مطرح کرده است.
اولین این نکات ‏تقسیم‌بندی او از حکومت‌ها است. حکومت‌ها یا مشروعه‌اند یا غیرمشروعه. حکومت‌های غیرمشروعه یا عادلانه‌اند یا ظالمه.‏
نکته‌ی دوم: حکومت مشروعه منحصر در حاکمیت معصوم(ع) است.‏
نکته‌ی سوم: حکومت مشروعه در عصر غیبت ممتنع است.‏
نکته‌ی چهارم: انحصار حکومت مشروعه در حاکمیت معصوم(ع) و امتناع آن در عصر غیبت از ضروریات مذهب امامیه ‏است.‏
مراد وی از حکومت مشروعه، حکومت شرعیه یا حکومت دینی یا حکومت اسلامی است. یعنی حکومتی که ‏حکومت شارع و حکومت دینی محسوب می‌شود و نماینده‌ی خدا در زمین – پیامبر(ص) یا امام معصوم(ع) – در ‏چارچوب شریعت حکومت می‌کند. در چنین حکومتی حاکم از جانب خداوند منصوب شده و از تأیید الهی نیز برخوردار ‏می‌شود. این نصب، نصب خاص و نص ویژه و مأموریت اختصاصی است و تنها در مورد معصومین محقق می‌شود. در ‏فقدان این شرایط حکومت اسلامی منتفی است. اگرچه ممکن است حکومتی اسلامی و شرعی نباشد، اما شرعاً مجاز باشد. ‏حکومت غیراسلامی معادل حکومت خلاف شرع یا ممنوع یا حرام نیست. حکومت غیرمشروعه می‌تواند عادلانه باشد. او حکومت مطلقه غیرمعصوم را غیرمشروعه و غیرمشروع ‏می‌داند. غیرمشروعه چرا که حکومت مشروعه منحصر در حاکمیت معصوم است، و غیرمشروع چرا که شرط مشروعیت ‏حکومت‌های غیرمشروطه عدالت است و عدالت به نظر وی با عقل جمعی و نظارت و توزیع قدرت حاصل می‌شود و ‏حکومت مطلقه و استبدادی عین ظلم است.
محور دوم: سیاست‌ورزی فقیهان
سئوال اصلی این محور چنین است: آیا فقیهان در حوزه‌ی سیاست در مقایسه با دیگر مردم از حقوق ویژه و اختصاصی ‏برخوردارند؟ به بیان دقیق‌تر آیا مناصبی از قبیل ولایت یا نظارت استصوابی مختص به فقیهان است؟
ولایت فقیه
حق ویژه‌ی فقها در عرصه‌ی سیاسی یا مسئله‌ی ولایت فقیه زمانی مطرح شد که شرایط ذهنی و عینی آن فراهم آمده بود. از ‏جمله‌ی آن شرایط افزایش اقتدار فقها و مجتهدان، اکثریت یافتن شیعیان، کاهش اقتدار سلاطین، پیروزی جریان اصولی بر ‏اخباری در حوزه‌های علمیه قابل برشمردن است.
ملا ‏احمد نراقی (1185 – 1245) معاصر فتحعلی شاه نخستین فقیهی است که با توجه به فراهم آمدن شرایط پیش‌گفته برای ‏نخستین‌بار ولایت فقیه را به عنوان یک مسئله‌ی مستقل فقهی در کتاب عواید الایام مطرح می کند. پس از نراقی فقیهان دو دسته می‌شوند. برخی همانند نراقی ولایت عامه فقیه را می‌پذیرند. و برخی همانند شیخ مرتضی انصاری (1214 – 1281) شاگرد طراز اول نراقی در مکاسب اگرچه منصب افتاء و قضاوت را ‏منحصر به مجتهدان می‌شمارد، اما ولایت تصرف فقها در جان و مال مردم را اعم از اینکه نظر ولی سبب جواز تصرفش ‏باشد یا نظر ولی شرط جواز تصرف دیگران به یکی از طرق سه‌گانه استنابه، تفویض و تولیت و بالاخره رضا و اذن باشد را ‏نمی‌پذیرد و ادله‌ی شرعی را از اثبات همسانی وجوب اطاعت فقیه و امام(ع) عاجز می‌یابد. خراسانی در مسئله‌ی ولایت فقیه به استاد خود انصاری اقتدا کرد. بررسی سیر ادله‌ی اقامه شده بر ولایت فقیه نشان می‌دهد که خراسانی نخستین فقیهی است که به طور جزئی تک تک ‏روایات باب را مورد نقد قرار داده و جداگانه عدم دلالت هر یک را بر ولایت عامه‌ی فقیهان اثبات کرده است.‏
اشکالات وی بر هر یک از روایات هفت‌گانه‌ای که بر ولایت عامه‌ی فقیه اقامه شده بود، به عنوان نخستین اشکالات بر ‏دلالت این روایات به حساب می‌آید و همگی آنها از سوی شاگردان وی که مجتهدان طراز اول پس از وی هستند پذیرفته ‏شده است. به عنوان نمونه اقتدای شیخ محمدحسین غروی اصفهانی و آقا ضیاءالدین عراقی در این اشکالات به ‏استادشان قابل ذکر است.‏
خراسانی زمانی از مجموعه ادله‌ی اقامه شده، ولایت فقیه را استنباط نکرد که در اوج قدرت و اقتدار دینی بود و اتهام دور ‏بودن ذهن او از سیاست و لوازم آن هرگز در قول به انکار ولایت فقیه به او نمی‌چسبد. او با اینکه بالاترین حامی یک ‏نهضت سیاسی است و بالاترین تأثیر را در سقوط محمدعلی شاه قاجار داشت، باز بر اینکه ولایت عامه فقیه فاقد مستند ‏معتبر شرعی است پافشاری می‌کرد. تلگراف‌ها و موضع‌گیری‌های سیاسی خراسانی حکایت از آن دارد که او سیاست را ‏حداقل در میان همگنان خود بهتر می‌فهمد. با توجه به پرونده‌ی درخشان مبارزات سیاسی وی می‌توان به جرأت ادعا کرد ‏که خراسانی مبارزترین فقیه منکر ولایت فقیه است. انکار ولایت عامه فقیه از سوی خراسانی به این معنی است که وی برای فقها حق ویژه‌ای در حوزه‌ی سیاسی قائل نشده ‏است و تکلیف شرعی اختصاصی فقها برای تصدی بالمباشره مناصب کلیدی جامعه قائل نیست.‏
انکار ولایت فقیه از سوی خراسانی به معنای نفی هر سه نوع ولایت فقیه است. یعنی ولایت مطلقه به معنای ولایت تصرف ‏در جان و مال مردم فراتر از احکام اولی و ثانوی شرعی و جواز انجام هر آنچه ولی مطلق مصلحت بداند، ولو ترک واجب ‏و فعل حرام. خراسانی در نامه‌ی تاریخیش به محمدعلی‌شاه با صراحت هر نوع ولایت مطلقه‌ی بشری را ‏اعم از ولایت مطلقه‌ی شاه و ولایت مطلقه‌ی فقیه نفی می‌کند:‏
‏«محض حفظ احکام الهیه عز اسمه و ضروریات دینیه از دسیسه و تغییر مغرضین و مبدعین، لازم است این معنی را به لسان ‏واضحی که هر کس بفهمد اظهار داریم که مشروطیت دولت عبارت اخرای از تحدید استیلا و قصر تصرف مذکور به هر ‏درجه که ممکن و به هر عنوان که مقدور باشد از اظهر ضروریات دین اسلام، و منکر اصول وجوبش در عداد منکر سایر ‏ضروریات محسوب است و فعال ما یشاء بودن و مطلق الاختیار بودن غیرمعصوم را هر کس از احکام دین شمارد، لااقل ‏مبدع خواهد بود.»
دومین نوع ولایت، ولایت عامه است، یعنی ولایت تصرف در حوزه‌ی عمومی در چارچوب احکام شرع یا جواز تصرف ‏در عامه‌ی امور مجاز شرعی. خراسانی برای پیامبر(ص) و ائمه(ع) چنین ولایتی قائل است و برای هیچ غیرمعصومی ولایت ‏عامه قائل نیست. او معتقد است ادله‌ی شرعی از اثبات ولایت عامه‌ی فقیه عاجز است.‏
سومین نوع ولایت، ولایت در امور حسبیه است. مراد از امور حسبیه اموری است که در هیچ شرایطی نباید ترک شود و ‏انجام آن از سوی هر یک از مکلفین تکلیف را از بقیه ساقط می‌کند و ترک آن به معنای ارتکاب معصیت همگانی است. ‏اکثر فقها به ولایت فقیه در امور حسبیه قائلند که از آن به اختیارات حاکم شرع تعبیر می‌شود. اما خراسانی حتی به ولایت ‏فقیه در امور حسبیه نیز قائل نیست و ادله را برای اثبات اقل مراتب ولایت فقیه هم توانا نمی‌یابد.‏
خراسانی در حوزه‌ی امور حسبیه دو قول متفاوت دارد. در آثار متقدمش پس از اشکال در دلالت تمامی ادله بر ولایت ‏استقلالی و غیراستقلالی فقیه همانند دیگر منکران ولایت فقیه می‌پذیرد که این ادله ولایت فقیه را اثبات نمی‌کنند،‌اما باعث ‏می‌شوند که در میان کسانی که احتمال اعتبار مباشرت یا اذن و نظرشان می‌رود، فقیه قدر متیقن باشد، آنچنان که در فقدان ‏فقیه، مومنین عادل قدر متیقن افراد جایز التصرف هستند. ‏
اما وی در آثار متأخرش آنچنان که گذشت در مقام «بیان تکلیف فعلی عامه‌ی مسلمین» تصریح می‌کند: «امور حسبیه در ‏زمان غیبت به عقلای مسلمین و ثقات مومنین مفرض است و مصداق آن همان دار الشورای کبری بوده.» خراسانی به جای اینکه امور حسبیه را به فقها بسپارد، متصدی ان را «عقلای مسلمین و ثقات مومنین» معرفی می‌کند.
آخوند خراسانی در میان فقیهان شیعه، کمترین حق ویژه را در حوزه‌ی عمومی برای فقیهان قائل است. او درست نقطه‌ی ‏مقابل آیت‌الله خمینی است که در میان فقیهان شیعه، بیشترین حق ویژه را در حوزه‌ی عمومی برای فقیهان قائل است، یعنی ‏ولایت مطلقه با همان اختیارات پیامبر(ص) و امام(ع) در حوزه‌ی عمومی فراتر از احکام متعارف شرعی.

مقاله فوق، خلاصه مقاله ای از حجت الاسلام و المسلمین کدیور می باشد، که در همین زمینه نوشته شده است. لازم به ذکر است، این مقاله در یکی از جلسات گروه مطالعاتی تاریخ مشروطه ارائه شده است.

کتاب طبقه و کار در ایران

دوتن از پرسابقه ترین اقتصاددانان ایرانی، فرهاد نعمانی مقیم فرانسه و سهراب بهداد مقیم آمریکا به تازگی کتابی در باره طبقات اجتماعی و موقعیت کار و کارِ مزدی در ایران منتشر کرده اند. این کتاب که «طبقه و کار در ایران» نام دارد وبه زبان انگلیسی است، ثمرة یک تحقیق دراز مدت است که با اتکا به مهمترین آمار موجود در ایران و خارج از ایران، و با اتکا به یکی از مهمترین نظریه های موجود در زمینه تحلیل ساختار طبقاتی جوامع سرمایه داری، نوشته شده. ناشر این کتاب دانشگاه سیراکیوز در ایالت نیویورک است.
نظر دکتر سهراب بهداد در بارة شکل گیری پروژة کتاب:
"در سالهای آغاز انقلاب این سوآل مطرح بود که ساخت طبقاتی ایران چیست تا دینامیسم حرکت انقلابی مردم ایران را بهتر بشناسیم و حکومت تازه نیز بهتر شناخته شود. آن زمان من و دکتر فرهاد نعمانی که در دانشگاه تهران کار می کردیم، به بررسی آمار مربوط به این کار پرداختیم و آن زمان هم آمار مربوط به سرشماری سال ۱۳۵۵ آماده شده بود.
کار ما مصادف شد با «انقلاب فرهنگی» که به دنبال آن دکتر نعمانی به فرانسه رفت و من هم به آمریکا آمدم. تحقیق ما متوقف شد تا اینکه بعدها دوباره آن را از سرگرفتیم و بعد از دو دهه آمار سرشماری سالهای ۱۳۶۵ و ۱۳۷۵ هم درآمده بود که ما را قادر می کرد بپرسیم و تحلیل کنیم که ساخت طبقاتی جامعه در این دو دهه چه تغییراتی کرده است.
برای این منظور دو کار ضروری بود. کارهایی که در گذشته انجام نشده بود. یکی اینکه تعریف مشخصِ تئوریک و روشنی از طبقات داده شود؛ دوم اینکه این تعریف را به صحنة سنجش آماری بکشانیم، قبل از اینکه به مسایل ذهنی و سازماندهی طبقات بپردازیم."
درکتاب «طبقه و کار در ایران»، دو دوره در سال های پس از انقلاب از یکدیگر متمایز می شوند. دوره اول از سال ۱۳۵۷ تا سال ۱۳۶۷ که رهبران کشور قول جامعة بی طبقة توحیدی می دادند و سیاست های اقتصادی پوپولیستی (دفاع از توده ها) و دولتی کردن اقتصاد را در پیش می گیرند.
دکتر سهراب بهداد در این باره می گوید:
"آنچه مسلم است آنست که حرکتی که در انقلاب می بینیم یک حرکت عدالت خواهانه است. دیگر اینکه در دوران بعد از انقلاب، حرکت انقلابی باعث عقب رفتن سرمایه می شود. سرمایه خودش را در خطر می بیند. مالکیت خودش را در خطر می بیند. سرمایه خودشان را کنار می کشند، مخفی می کنند و می خواهند از زیر ضرب به کنار باشند.
مجموعة این ها باعث می شد که روابط سرمایه داری دچار ضعف شدید بشود و به جای آن، در مقابل عقب نشینی آن، ما می بینیم که خرده بورژوازی و روابط خرده کالایی رشد می کند. این حرکت خواه ناخواه با سیاست هایی هم که حکومت دنبال کرده در جهت پیشبرد و حمایت از خواسته های خرده بورژازی، تأثیر گذار بوده بر قشربندی طبقات و لایه بندی های آنها در دوره بعد از انقلاب."
"ما می بینیم که پیش از انقلاب علی رغم بیش از دو دهه توسعة اقتصادی که در ایران انجام شده، هنوز یک سوم نیروی شاغل در جامعة ایران خرده بورژازی است؛ که تازه نود و نه درصد آنهم سنتی است. سرمایه داران هم به طور عمده خرده پا بودند و سنتی و در کارگاههای کوچک یک نفره یا دونفره کار می کردند. ولی در این دوره چهل در صد نیروی کار شاغل ایران را کارگران تشکیل می دادند. و البته تعداد اندکی نیز، حدود ۵ درصد، در طبقه متوسط قرار می گیرد. بعد از آن بوروکراتهای بالای دولتی و نیروهای ارتش هستند که حدود ۸ درصد نیروی کار را تشکیل می دهند. بعد از انقلاب به یکباره اهمیت خرده بورژوازی سنتی زیاد می شود. میزان آن به چهل درصد نیروی شاغل می رسد. مهم این است که در این دوره طبقة کارگر به شدت کوچک می شود. می بینیم که طبقة کارگری که چهل درصد بود به بیست و چهار یا بیست و پنج درصد نیروی شاغل تنزل پیدا می کند. طبقة متوسط هم در بخش خصوصی کوچک می شود اما در بخش دولتی بزرگ می شود. افزایش تعداد سرمایه داران فقط در میان سرمایه داران کوچک است.
نسبت کارگران مزدگیر یعنی طبقهء کارگر به سرمایه دارها که پیش از انقلاب شانزده به یک (شانزده کارگر به یک سرمایه دار) بود، در سال ۱۳۶۵ می رسد به ۵/۳. یعنی از شانزده کارگر به یک سرمایه دار می رسد به پنج کارگر و یک سرمایه دار. واحدها کوچک شده اند و خرده بورژوازی هم در شهر و هم در روستا بزرگ تر شده است.این روند تا سالهای ۱۳۶۵-۶۶ ادامه پیدا می کند که مصادف می شود با کاهش شدید درآمد نفت."
در پایان این دوره، این سیاست ها به همراه هزینة بالای جنگ با عراق و تحریم اقتصادی و همچنین پایین آمدنِ تقاضا برای نفت خام، اقتصاد ایران را به بحران فلج کننده ای دچار می کند. برای این دوره، مؤلفان کتاب از اصطلاح انگلیسی «این ولوشن» (involution) استفاده می کنند که به معنی تغییر و تحول به سمت درون و پیچیده شدن بیشتر و تحریفات و ناموزونی های پیچ در پیچ است که اقتصاد را در همان ابعاد موجود نگه می دارد اما ساخت آن را پیچیده تر می کند.
پس از پذیرش آتش بس با عراق و درگذشت آیت الله خمینی، دورة تازه ای از سیاست های اقتصادی آغاز می شود که عبارت است از لیبرالیزاسیون اقتصادی، تشویق بخش خصوصی و دنبال کردن نسخة صندوق بین المللی پول و بانک جهانی. در این دوره اقتصاد جهتی خلاف دورة قبل در پیش می گیرد. در نتیجه، سیاست های این دوره در ساختار دولت و ترکیب طبقاتی جامعه نیز تأثیرمی گذارد. دولت تا حدود زیادی از یک دولت پوپولیستی و خلقی به یک دولت عادی سرمایه داری جهان سومی متحول می شود.
تئوری طبقات اجتماعی
فصل دوّم کتاب «طبقه و کار در ایران» پایه های نظری کتاب را می ریزد. در این فصل مفاهیم طبقه، روابط طبقاتی در جامعة سرمایه داری، نحوة بهره برداری از نیروی کار، منافع طبقاتی و آگاهی طبقاتی به دقت تعریف می شوند. همة کسانی که علاقه دارند ساختار طبقاتی یک جامعة سرمایه داری را با همة پیچیدگی ها و قشربندی های درونی آن درک کنند، این فصل کتاب را مفید خواهند یافت زیرا این فصل خلاصه ای است از بهترین و متأخرترین بررسی های جامعه شناسی و اقتصاد سیاسی در بارهء این موضوع.
فرهاد نعمانی استاد اقتصاد در دانشگاه آمریکایی در پاریس است. او از نخستین شارحان و مترجمان مکتب «مانتلی ریویو» و تئوری وابستگی (سوئیزی ، باران ، مگداف و دیگران) در ایران بود. از او تحقیق مفصلی در مورد فئودالیسم به فارسی منتشر شده است. او همچین یکی از مؤلفان کتابهای «اسلام و سیاست های دولتی» و «نظامهای اقتصادی اسلامی» می باشد.
سهراب بهداد استاد اقتصاد در دانشگاه دنیسن در آمریکا است. او یکی از مولفان کتاب «اسلام و سیاست های دولتی» است. از او مقاله های زیادی در مورد اقتصاد ایران در سه دههء اخیر در نشریات فارسی و انگلیسی به چاپ رسیده است.
فرهاد نعمانی و سهراب بهداد در فصل های اصلی کتاب «طبقه و کار در ایران» می خواهند به این پرسش پاسخ دهند: «به چه ترتیبی انقلاب ایران در مرحلة مقدماتی اش که سمت گیری خرده بورژوایی داشت و در مرحلة بعدی پس از مرگ آیت الله خمینی که به بازسازی نهادهای سرمایه دارانه پرداخت، بر نابرابری های طبقاتی و فرصت های دراز مدت و امکانات شغلی و کاری تأثیر گذاشت؟»
در بررسی روابط طبقاتی، فرهاد نعمانی وسهراب بهداد توجه شان را به مالکیت حقوقی مصالح و تجهیزات تولیدی و توزیعی، و نیز بر عامل اختیار و کنترل بر تولیدکنندگان مستقیم، جلب می کنند. ساختار طبقاتی در جامعة سرمایه داری بر سه محور شکل می گیرد: مالکیت منابع و ابزار تولید؛ اختیارات و قدرت در امور سازماندهی کار و تولید؛ و مهارت ها و دانش لازم در روند تولید. بنابراین، مفهوم «طبقه» هم بر روابط حقوقی مالکیت، و هم بر روابط قدرت در سلسله مراتب سازماندهی تولید متکی است.
تحقیقات سراسری مرکز آمار ایران که هر ده سال یکبار از سال ۱۹۵۶ میلادی تاکنون انجام شده از منابع مهم کتاب «طبقه و کار در ایران» است. طبق تعریف مرکز آمار، اشتغال در ایران شش مقوله را در بر می گیرد: صاحبکاران یا کسانی که استخدام کننده هستند؛ کارگرانِ خرده مالکی که به طور مستقل برای خود کار می کنند؛ مزد بگیران که برای بخش خصوصی کار می کنند؛ حقوق بگیران بخش دولتی (از جمله کارکنان «بنیاد» ها)؛ کارگران خانگی که حقوق رسمی ندارند؛ و سرانجام افرادی که موقعیت شغلی آنها به درستی تعریف نشده است.
تحولات جمعیتی و نقش آن بر ساختار طبقاتی
یکی از فصول کتاب «طبقه و کار در ایران» به تحولات جمعیتی و تأثیرات آن در ترکیب نیروی کار و ساختار طبقاتی کشور می پردازد. فصلی دیگر تحولات مشارکت زنان در بازار کار را دنبال می کند.
از میان تحولات جمعیتی که بر کیفیت نیروی کار اثر گذاشت مهاجرت یک تا یک و نیم میلیون ایرانی به غرب بود که به طور عمده ظرف دهة اول انقلاب روی داد و باعث «فرار مغزها» و از دست رفتن نیروی تخصصی و تحصیل کرده شد. (حدود ۴۲ درصد مهاجرانی که به ایالات متحده رفتند در زمینه های مدیریت و حرفه های تخصصی در آن کشور به کار پرداختند و بقیة این جمعیت نیز به طور عمده کارهای حرفه ای و تخصصی پیشه کردند). از سوی دیگر ورود جمعیت مهاجر از افغانستان و عراق به ایران باعث افزایش کار یدی در ترکیب نیروی کار شد.
فرهاد نعمانی و سهراب بهداد سعی می کنند برای رشد کم سابقهء نرخ افزایش جمعیت در سالهای ۱۳۵۵-۱۳۶۵ که از ۲/۷ به ۳/۹ رسید توضیحی پیدا کنند. این رشد پدیدهء عجیبی است آنهم در سالهائی که جنگ (طبق آمار بنیاد شهدا) بین دویست تا سیصد هزار قربانی گرفت. عامل سیاست های تبلیغاتی دولت در تشویق زاد و ولد نیز به تنهائی رشد بالای باروری در میان زنان میان سال، به ویژه در مناطق شهری، را توضیح نمی دهد.
یکی از جالب ترین فصل های کتاب «طبقه و کار در ایران» به نقش زبان فارسی و زبانهای قومی در موقعیت کاری و شغلی افراد و در نتیجه ترکیب طبقاتی جامعه می پردازد. نویسندگان کتاب با اتکا به آمار کسانی که زبان فارسی می فهمند یا نمی فهمند به نتایح بسیار جالبی می رسند.
بنیادها
در کتاب «طبقه و کار در ایران» اشارات کمی به دین اسلام و نقش ایدئولوژی دینی در تحولات اقتصادی و طبقاتی جامعه شده است. وزن اصلی در توضیح ساختار طبقاتی را تحلیل زیر بنایی اقتصاد خرده کالایی جهان سومی، عامل نفت، وجود مافیای غیر رسمی و نقش مهم بنیادها تشکیل می دهد.
دکتر بهداد در یاره ی شکل گیری بنیادها می گوید:
"بعد از انقلاب یک پدیده عجیب و غریب در ایران به وجود آمد و آن پدیده «بنیادها» هستند. این بنیادها نه در چارچوب سرمایه داری قرار می گیرند، نه تابع رفتار باز و قوانین بازار هستند و نه واحدهای رسمی دولتی هستند که شامل قوانین و جنبه های حقوقی دولتی بشوند. این ها نیروی فوق العاده نظامی دارند. این بنیادها در واقع یک مافیای رسمی هستند که هیچ کس هم نمی تواند جرئت و شهامت آن را داشته باشد که مقابل آنها بایستد.
بنابراین، برای سرمایه داری که در ایران می خواهد برای خودش راه باز کند تنها راه چاره و امیدش برای رشد آن است که جزو ابواب جمعی این بنیادها بشود وگرنه امکان رشد برایش وجود ندارد. خوب همه کسی هم نمی تواند جزو ابواب جمعی بنیادها بشود، بالاخره تعداد آقازاده ها کم نیست، تعداد خود آقایان کم نیستند! رشد سرمایه داری در ایران به خاطر وجود چنین واحد بسیار گردن کلفت و چماق به دستی که قدرت نظامی دارد ـ شوخی نیست ـ برای خودش کارخانه و دم و دستگاه دولتی دارد، «سپاه» برای خودش فعالیت های خصوصی می کند. چه کسی می تواند در بازار با سپاه مقابلهء بکند؟ امکان ندارد. جرئت فکر کردن اش را هم ندارد."
کتاب «طبقه و کار در ایران» نوشتهء فرهاد نعمانی و سهراب بهداد که این ماه در آمریکا منتشر شد، یکی از بهترین تحلیل های موجود را از تحولات طبقاتی جامعهء ما به دست می دهد.

Class And Labor in Iran: Did the Revolution Matter? (Modern Intellectual and Political History of the Middle East)

برگرفته از سایت نیلگون

جامعه ی مدنی در گفتگو با دکتر علوی تبار

پژوهش: تعریفی که از چپ و راست در کشورهای مختلف وجود دارد ممکن است با تعریفِ کلی ای که این مفاهیم دارند، متفاوت باشد. مثلا ممکن است در آمریکا منظور از چپ و راست با فرانسه یا انگلستان اندکی فرق کند. از طرف دیگر، این مرزبندی بین طرفداران اندیشه ی چپ و راست در کشورهای دیگر بسیار مشخص و قابل فهم است؛ اما در ایران اینگونه به نظر می رسد که تعریف ما از اندیشه ی چپ و راست دچار خلط شده است و احیاناً این دو مفهوم را در غیر از مکان مناسب خود به کار می بریم. گویی این مفاهیم در اندیشه ی سیاسی ایران دچار نوعی تشتت شده اند که فهم آنها را مشکل می کند.
دکتر علوی تبار: پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی بحثی جدی میان اندیشمندان شکل گرفت که آیا دیگر می توان مرز مشخصی میان چپ و راست قائل شد یا نه؟ بسیاری معتقدند که ما هم اکنون با مسائلی رو در رو هستیم که ورای اختلافات میان چپ و راست است. مساله ای را که آنتونی گیدنز نیز در کتاب "ورای چپ و راست" به آن پرداخته، همین موضوع چالش برانگیز است.وی معقد است که هم اکنون، جهان با مسالی روبرو است که در سیستم سنتی چپ و راست قابل بررسی نیستند. اما هم چنان عده ای از متفکرین نیز وجود دارند که معتقدند این مرزبندی هم چنان هم معتبر است. مانند فیلسوف ایتالیایی اومبرتو بوبیو که اخیرا نیز درگذشت. به نظر من به طور کلی می توان اندیشه ی چپ و راست را بر سر دو موضوع اختلاف از یکدیگر تفکیک کرد: یکی بر حسب نگاهی که درباره ی مساله ی برابری و نابرابری دارند. و دیگری بر حسب نقشی که برای حکومت و دولت و اقدامات آگاهانه و برنامه ریزی های این دو در قبال مساله ی برابری و نابرابری قائل هستند. در واقع یک اندیشمند چپ، کسی است که برابریِ بیشتر را هم ممکن می داند و هم مطلوب. و معتقد است که اگر نابرابری فوائدی هم داشته باشد، این فوائد بسیار کمتر از مضرات آن است. و همچنین معتقد است که این صورتِ نابرابری، صورتِ جاودانه، طبیعی و ذاتی زندگی اجتماعی ما نیست. متفکرِ طرفدار اندیشه ی چپ باور دارد که ما می توانیم نابرابری را دگرگون کنیم، کاهش بدهیم یا اساسا صورت های دیگری از نابرابری را تجربه کنیم. در حالیکه در اندیشه ی راست، تلاش برای از بین بردن نابرابری، اغلب بی ثمر دانسته می شود. یا معتقد است که با از میان بردن یک نوع نابرابری، نوع دیگری از نابرابری افزایش خواهد یافت که در مجموع جمع جبری ثابتی را به دنبال خواهد داشت. و برخی دیگر از متفکران راست، اصولاً نابرابری موجود را جزو ذات زندگی اجتماعی می دانند و در واقع آن را نازدودنی می شناسند. پس در اندیشه ی راست، تلاش برای کاهش نابرابری و افزایش برابری ناممکن دانسته می شود و حتی آن را نامطلوب می داند. یعنی معتقد است که نابرابری ها می توانند فوائدی برای زندگی اجتماعی ما داشته باشند. به تعبیر برخی اندیشمندان، ضرورت کارکردی دارند. یعنی ضرورت تداوم زندگی اجتماعی در گرو همین نابرابری هاست. البته من در اینجا تعبیر بسیار ساده ای از این دو اندیشه را بیان کردم که ممکن است این مسائل بسیار پیچیده تر از این بشوند.
اما مورد دیگر اختلاف بین اندیشه ی چپ و راست، در تعریف نقش حکومت و دولت است. من در اینجا عمداً بین حکومت و دولت تفکیک قائل می شوم. یعنی به نظر من اگر State و Government را از یکدیگر تفکیک کنیم، بهتر است. معمولا چپ ها معتقدند که می شود و باید، یعنی هم ممکن است و هم مطلوب، که ما از قدرت حکومت و دولت استفاده کنیم برای تغییر در ساختارهای اجتماعی و اقتصادی و سلسله مراتب منزلتی، به منظور دست یابی به برابری بیشتر. یعنی ما می توانیم حکومت و دولت را در خدمت ایجاد برابری بیشتر قرار بدهیم. در حالیکه راست معمولا حکومت را شر لازم می داند و بنابراین این شر لازم هر چقدر کوچکتر باشد، بهتر است. یعنی هر چه این منبع شر کوچکتر باشد، اوضاع بهتر خواهد بود. علاوه بر آن، اندیشه ی راست معتقد است که دخالت دولت همواره مضراتی دارد که بیشتر از منافع آن است. به همین دلیل به جای دخالت های آگاهانه و برنامه ریزی شده، به دنبال نظم های خودجوش است. یعنی سپردن امور به نظم های خودجوش اجتماعی.
اما آنچه که در ایران مساله را اندکی پیچیده می کند، این است که جناح بندی های سیاسی یا جریان های سیاسی و فکری در ایران علاوه بر مواضع ایدئولوژیکی مثل چپ و راست، یا دموکراسی خواهی و اقتدارگرایی، عامل دیگری نیز آنها را از هم متمایز می کند که "هویت های تاریخی" آنها است. هویت هایی که در طول زمان شکل گرفته اند. هنگامی که از دوران مشروطه به بعد به جریان های سیاسی ایران نگاه می کنیم، می بینیم که سه هویت جمعی فکری و سیاسی در ایران شکل گرفته است: یکی جریان اسلام سیاسی دینداران است. یکی هویت ملی گرایی یا ناسیونالسیم و دیگری هویت چپ سوسیالیستی یا چپ مارکسیستی است. این هویت های جمعی را می توان در بطن دوران مشروطه، نهضت ملی شدن نفت، سالهای دهه پنجاه و در سال های مختلف تا به امروز مشاهده کرد. این هویت های تاریخی نیز در درون خودشان آکنده از تنوع گرایشی هستند. مثلا در دستگاه چپ اسلامی، هم چپ می بینیم هم راست. همچنین در ملی گرایان نیز هم طیف چپ وجود دارد و هم طیف راست. حتی در جریان مارکسیسسم یا سوسیالیسم با آنکه به طور کلی اندیشه ی غالب، اندیشه ی چپ است، اما همچنان طیفی از دموکرات ها و اقتدارگرایان نیز وجود دارند. مقصودم اینست که در واقع این دو معیار با هم ادغام شده اند و این ادغامِ دو معیارِ تفکیک در ایران باعث شده است تا اندکی بین این مفاهیم ابهام به وجود بیاید. به همین دلیل شما می توانید از وجود گرایش های چپ مختلف در ایران صحبت کنید. نوعی چپ که در جریان آموزه های دینی قرار می گیرد؛ نوعی دیگر که پیرو اندیشه های سوسیالیستی و مارکسیستی است و دیگری چپِ ملیت گرا که هر سه نوع در تاریخ ایران به روشنی دیده می شوند. مثلا آن دسته از چپ ها مثل جامعه ی سوسیالیست های نیروی سوم، نیروهای چپی هستند که به لحاظ هویتی جزو نیروهای ملی گرا محسوب می شوند. مانند خلیل ملکی و در ادامه آن، جامعه ی سوسیالیست ها. همچنین نیروهای اسلامی ای که امروزه به نام چپ مشهورند، غالبا متعلق به جریان دینی هستند. چپ مارکسیستی هم به نوبه ی خود دارای تنوع است که همگی امروزه در ایران وجود دارند. این تنوع در التزام به برابری و دخالت حداکثری دولت، تا برابری حداقلی و دخالت حداقل دولت است که بکارگیری اصطلاحات را در ایران دچار مشکل کرده است. البته در خارج از ایران هم کم و بیش این مساله وجود دارد. مثلا در آمریکا، لیبرال ها چپ محسوب می شوند. زیرا آنها هم از نوعی برابری دفاع می کنند. اما در مقابل، محافظه کاران به هیچ نوع برابری اعتقاد ندارند. البته از یاد نبرید که در آمریکا چپ های غیر از لیبرال ها هم وجود دارند. مثلا در آمریکا حزب کمونیست و همچنین حزب کارگران حضور دارند. که مدت ها رئیس آن گِس هال بود. و نشریاتی مثل New Left که چپ مارکسیست هستند. بسیاری از بزرگترین متفکران اندیشه ی چپ نو در دانشگاه های آمریکا نظریه پردازی می کنند. پس در آمریکا یک طیف وسیع از این جناح ها وجود دارد. از منتها علیه راست که محافظه کاران هستند تا منتها علیه چپ که مارکسیست ها و کمونیست ها هستند. در نتیجه لیبرال ها نزدیک به چپ محسوب می شوند. زیرا منتقد وضع موجود هستند و از نوعی برابری دفاع می کنند. حتی در حزب دموکرات، طیفی از سوسیال دموکرات ها وجود دارند که تحت تاثیر مارکسیسم هستند و طیفی از دموکرات ها که به جمهوری خواه ها نزدیک هستند. حزب های موجود در آمریکا ساختارِ طیفی دارند و مثل یک باشگاه بسیار بزرگ عمل می کنند. مثل احزاب اروپا ایدئولوژیک نیستند. در اروپا احزاب چپ افراطی ای وجود دارند که کاملا یک دست هستند.
پژوهش: در خلال صحبت هایتان، اشاره کردید که بسیاری از اسلام گرایان نیز خود را چپ می دانند، مثلا نیروهای خط امام خود را چپ می نامند. مساله اینست که این افراد با چه قرائتی از اندیشه ی چپ، می توانند هم اسلام گرا باشند و هم طرفدار اندیشه ی چپ. حتی طبقه ی روحانیت که برای خود جایگاه خاص و ویژه ای دارد، چگونه می تواند در زمره ی پیروان اندیشه ی چپ قرار بگیرد. درحالیکه به نظر می رسد طبقه ی روحانیت در فضای لیبرالی بهتر می تواند به فعالیت های خود مثل اخذ خمس و ... بپردازد.
دکتر علوی تبار: باید توجه کنید که ما در طبقه ی روحانیون تفاسیر فراوانی از اقتصاد چپ داریم. مثلا نظریاتی که آقای صدر یا آقای بهشتی و مطهری از اقتصاد اسلامی عرضه کردند، کاملا رنگ و بوی چپ دارد. زیرا اولاً به شدت بر روی گستردگی مالکیت دولت بر عوامل تولید تاکید داشتند و متعقد بودند که از درون اسلام مفهوم مالکیت خصوصی به وجود نمی آید. از آن جهت که راست ها معمولا به شدت از مالکیت خصوصی عوامل تولید دفاع می کنند، در نتیجه آن دسته از روحانیون چپ که ذکر شدند، شدیداً از اقتصاد مختلط و با بخش حکومتی بسیار قوی دفاع می کنند. و امروزه در روحانیون این سنت همچنان ادامه دارد. یعنی کسانی که معتقدند بخش عمده ای از عوامل تولید می تواند در مالکیت بخش عمومی قرار بگیرد. به علاوه معتقدند که دولت می تواند در هماهنگی و تنظیم بازار دخالت کند و جلوی عملکرد نظم های خودجوش را بگیرد. مثلا برخی اجناس را قیمت گذاری کند، یا کسانی که اجناس خود را احتکار می کنند، اموالشان را به زور بفروشند. یعنی مالکیت خصوصی و مالکیتِ مالک بر ملک خودش را مطلق نمی دانند. البته اندیشه های رادیکال تری هم بین روحانیون داشته ایم. مثلا برخی معتقدند که اصلاً مالکیت خصوصی در اسلام معنا ندارد. یعنی مالکیت از آن خداست و چون همه ی مردم نمایندگان خدا هستند، پس مالکیت هم باید عمومی باشد. و هیچ نوع مالکیت خصوصی را نمی پذیرفتند. البته امروز این از دسته از روحانیون بسیار کم هستند. در جهان اسلام نیز بسیاری دیگر بودند که تفسیر سوسیالیستی از اقتصاد اسلامی عرضه می کرند. در ایران نیز مجاهدین خلق و گروه فرقان از این اندیشه پیروی می کردند. آنها همچنین عوامل تولید اصلی را هم عمومی می دانستند. مثلا "ماعون" را در قرآن به معنی همه ی عوامل تولید می دانستند. یعنی می گفتند که در گذشته بیل و کلنگ جزو عوامل تولید بودند و امروز ماشین آلات صنعتی. آقای مطهری در کتاب اقتصاد اسلامی شان استدلال می کنند که ماشین آلات نمی توانند به مالکیت خصوصی در بیاید. همچنین است آقای صدر. در واقع این افراد در تفسیرشان از اقتصاد اسلامی به سمت سوسیالیسم می رفتند و معتقد بودند که نگاه اجتماعی اسلام به مسائل، یک نگاه سوسیالیستی است. معمولا قرائت این افراد، قرائت سنتی ای نیست. یا قرائت شان کاملاً متجدد است، یعنی از پشت عینک عقل جدید به دین نگاه می کنند، یا نگاهِ سنتی اصلاح شده دارند. مثل آقای مطهری و بهشتی و آقای صدر. این افراد، سنتیِ کامل نیستند. بلکه در تعامل با مدرن ها قرار گرفتند.
در واقع چپ یک نگاه مدرن است. برخلافِ راست که سابقه ی طولانی تری دارد. یعنی برابری انسان ها بیشتر حاصل نگاه مدرن به دنیاست. در نگاه سنتی نابرابری طبیعی تر بوده است. در اینجا باید یک نکته ی دیگری را هم متذکر شوم، معیار دیگری هم وجود دارد: سنتی بودن یا مدرن بودن. مثلا ما در مذهبیون، چپ هایی را داریم که نگاهشان به دین همچنان سنتی است، مثل مجمع، انجمن اسلامی معلمین و انجمن اسلامی مدرسین. این گروه ها در عین حال که به افزایش برابری و افزایش دخالت دولت در زمینه های اقتصادی قائل هستند، اما نگاهشان به دین هنوز کاملاً مدرن نیست. نگاهشان روشنفکرانه و نواندیشانه نیست. و از آن طرف روحانیون فراوانی وجود دارند که قائل به سیاست های راست در زمینه ی اقتصادی هستند. مثل جامعه روحانیت مبارز و جامعه مدرسین که معتقد به عدم دخالت دولت و خواستار واگذاری امور به اقتصاد آزاد و محترم شمردن مالکیت خصوصی بودند. آنها مخالف هر نوع اصلاحات عرضی بودند. اساسا جدایی مجمع و جامعه روحانیون بر سر مساله چپ اتفاق افتاد. دولت وقت، مواضع چپ اقتصادی داشت و اختلافی بر سر حمایت یا عدم حمایت از دولت مهندس موسوی به وجود آمده بود. همچنین سیر مواضع حضرت امام نیز چپ تر می شد. به خصوص آنکه جنگ نیز اهمیت بسیار زیادی داشت. جنگ تا حدودی به تقویت موضع چپ در ایران کمک کرد. این مساله، روحانیت را دو قسمت کرد. و حتی در شورای نگهبان آن زمان نیز همین اتفاق افتاد.
پژوهش: با توجه به صحبت هایی که کردید، اکنون وارد بحث جامعه ی مدنی می شویم. به نظر می رسد شاکله ی اصلی جامعه مدنی وجود بازار آزاد است. آیا شما اصولا با این فرض موافقید؟
دکتر علوی تبار: نکته ای که باید به آن توجه کنیم این است که هم اکنون در مفاهیم جدیدی که برای جامعه مدنی مطرح شده است، در تعریف آن اختلافی وجود دارد. برخی از اندیشمندان چپ می گویند که بنگاه های بزرگ اقتصادی را نمی شود در تعریف جامعه مدنی گنجاند. چون در این بنگاه ها، تصمیمات اصولاً دموکراتیک نیستند. فردی که مالک است تصمیم می گیرد و بقیه باید به آن عمل کنند. یعنی می گویند که اگر هویت جامعه ی مدنی، یک هویت دموکراتیک باشد، یعنی هر کس تنها یک رای داشته باشد و خواستار رسیدن به علایق خود، مستقل از آرای دیگران باشد، بنابراین در واحدهای اقتصادی بزرگ که تصمیمات توسط مالک یا شرکا گرفته می شود، چگونه می توان آن را جزو جامعه مدنی قلمداد کرد. یعنی از اساس با حضور بخش خصوصی و بنگاه های بزرگ اقتصادی که فرآیند تصمیم گیری در آنها غیر دموکراتیک است، در جامعه مدنی مخالف اند. یعنی مساله برمی گردد به آنکه آیا دموکراتیزاسیون باید به تصمیم گیری های اقتصادی هم تعمیم پیدا بکند یا نه؟ و اگر تعمیم پیدا نکند- که در بنگاه ها اقتصادی تعمیم پیدا نمی کند- آیا می توانیم این بنگاه ها را جزو جامعه ی مدنی درنظر بگیریم؟ جوابی که متفکران چپ به این سوال می دهند، منفی است. یعنی نمی توان این بنگاه ها را جزو جامعه ی مدنی قرار داد و استدلال می کنند که این واحدها، اصولا نهادهای دموکراتیکی نیستند و براساس قدرت نابرابر شکل گرفته اند. یعنی یک نفر تصمیم گیر است و دیگران مجری. در حالیکه دموکراسی قرار بود این تفکیک را از بین ببرد. یعنی همه در تصمیم گیری های مربوط به سرنوشت شان دخالت کنند. این افراد ادعا می کنند که نهادهای مدنی اینگونه هستند که مردم را در تصمیم گیری مربوط به سرنوشت خودشان سهیم می کنند. اما از آن طرف، جناح مدافع اقتصاد آزاد باور دارد که هدف از تشکیل جامعه مدنی، پیگیری منافع و علایق، مستقل از دولت است. یعنی وقتی مزدبگیر دولت باشیم، نمی توانیم مستقل از دولت عمل کنیم. بنابراین وجود مالکیت خصوصی شرط لازم شکل گیری جامعه ی مدنی ست.
شاید اگر بخواهیم هر دو دیدگاه را جمع بندی کنیم، به نظر من هر دو گروه به وجهی از مساله درست اشاره می کنند. یعنی از یک طرف مالکیت خصوصی نوعی اقتدار خصوصی در برابر دولت به وجود می آورد که زمینه را برای شکل گیری نهادهای مدنی آماده می کند. اما از طرفی دیگر اگر واحدهای اقتصادی به نحو غیر دموکراتیک اداره بشوند و خودشان به محلی از تمرکز قدرت تبدیل بشوند و قدرت انحصاری پیدا کنند، دیگر در خدمت جامعه مدنی نخواهند بود. زیرا هم ساختارشان غیر دموکراتیک می شود و هم از توزیع قدرتی که ما انتظار داریم جامعه مدنی به آن کمک بکند، جلوگیری می کنند. پس به یک معنا بخش خصوصی غیرانحصاری ای که کمابیش پایبند به روش اداره دموکراتیک در درون خودش است، می تواند در خدمت جامعه مدنی باشد. ولی عکس آن درست نیست. یعنی بخش خصوصی انحصاری غیردموکراتیک، نمی تواند در خدمت جامعه مدنی باشد و حتی با تعریف ما از جامعه مدنی ناسازگار است. حالا ما باید بپرسیم اصلا جامعه ی مدنی قرار بود چه کاری انجام بدهد؟ جامعه ی مدنی کارکرد اصلی اش ایجاد قدرت همسنگ در برابر دولت است. یعنی ما یک حکومت داریم که قدرت قاهره ی جباری دارد، پس یک نیروی همسنگی نیز در مقابل آن به نام جامعه مدنی وجود دارد که نمی گذارد حکومت و دولت به مردم زور بگویند. یعنی زور را با زور کنترل می کند؛ قدرت را با قدرت محدود می کند. حال اگر قرار باشد در جامعه ی مدنی نهادهایی وجود داشته باشند که قدرتشان خیلی بیشتر از بقیه باشد، یعنی در واقع دولتی باشند درون جامعه مدنی و هیچ کنترلی هم نداشته باشند، اساساً فلسفه ی وجودی جامعه ی مدنی نقض خواهد شد. به همین دلیل بخش خصوصی انحصاری با قدرت متمرکز نمی تواند مدافع جامعه ی مدنی تلقی شود. حالا سوال این است که آیا اقتصاد بازار در صورتی که آزاد شود، رقابتی می ماند یا خود به خود به سمت انحصار کشیده می شود؟ بسیاری از چپ ها معقدند که در اقتصاد بازار آزاد، با آنکه ممکن است به صورت رقابتی آغاز شود، اما به اصطلاح، ماهی های بزرگ ماهی های کوچک را می خورند و نتیجه ی طبیعی اقتصاد آزاد، انحصار خواهد بود. در نتیجه وقتی انحصار به وجود آمد، قطب هایی در بخش غیردولتی به وجود می آیند که دقیقا همان نقشی را ایفا می کنند که دولت قبلاً بر عهده داشت. بنابراین دوباره قدرت همسنگ از بین می رود. به نظر می رسد که در واقع لازم است تا قدرت بخش خصوصی نیز توسط قدرت های همسنگ کنترل بشود. دولت گاهی اوقات می تواند این کار را انجام دهد. پس من این گونه می خواهم نتیجه بگیرم که تنها یک اقتصاد مختلط می تواند به طور کامل در اختیار جامعه ی مدنی قرار بگیرد.
پژوهش: با این توصیفی که شما از جریان بیان کردید، در نمونه ی آمریکا، آیا اقتصاد به سمت انحصارطلبی و از بین رفتن جامعه ی مدنی کشیده شده است؟
دکتر علوی تبار: بسیاری از اندیشمندان چپ، وضعیت آمریکا را مورد نقد جدی قرار می دهند. معتقدند که در وضعیت آمریکا شاید دیگر عرصه ی عمومی وجود نداشته باشد. یعنی جایی که بشود آزادانه و فارغ از فشار گفت و گو کرد. اما به دلیل انحصاری شدن قطب های سرمایه داری، این شرایط دیگر وجود ندارد. برخی از این زاویه انتقاد می کنند که نهادهای مدنی در یک جامعه ی شدیداً نابرابر ضربه می بینند، زیرا مشارکت سیاسی و اقتصادی غیر نخبگان کمتر می شود و مشارکت اجتماعی دیگر بلاموضوع می شود. یعنی افراد مایل به مشارکت هستند اما امکان آن وجود ندارد. اما دموکراسی و جامعه ی مدنی در آمریکا بالاخره وجود دارد. ممکن است ضعف داشته باشد اما باید ببینیم در مقایسه با کجا؟ وضعیت ایده آل یا در مقایسه با کشورهایی که دموکراسی اصلا در آنها وجود ندارد. در مقایسه با بسیاری از کشورها، در آمریکا بنیان های دموکراتیک بسیار قوی تر است. اما از طرفی دیگر شاید بتوان گفت میزان تحقق اهداف جامعه ی مدنی در فرانسه یا سوئد بیشتر از آمریکا است. در آمریکا هم هر کس می تواند انتقاد بکند، اما این تا زمانی ست که شرکت های تلویزیونی و رسانه ها این امکان را برای شخص مهیا کنند. اما این شرکت ها خود نیز جزو همان بنگاه های عظیم اقتصادی هستند. رسانه ی دولتی ای وجود ندارد که صدای شما را به همه برساند. یا مثلا هر کس که بخواهد می تواند در انتخابات ریاست جمهوری شرکت کند و هیچ منعی نیز وجود ندارد، اما برای آنکه شروع به فعالیت کند باید ملیون ها دلار هزینه کند. و این برای همه امکان پذیر نیست. پس دموکراسی و جامعه ی مدنی در آمریکا وجود دارد، ولی این دموکراسی و جامعه ی مدنی، به شدت قابل نقد است و از ضعف هایی نیز رنج می برد. البته در مقایسه با وضعیت آرمانی و مطلوب. نه در مقایسه با کشورهای جهان سومی که حتی از حداقل ها نیز برخوردار نیستند.
پژوهش: تعریفی که شما از جامعه ی مدنی بر آن تاکید می کردید این بود که جامعه ی مدنی باید قدرتی همسنگ با حکومت و دولت باشد. پس طبیعتاً دولت همواره در تقابل با شکی گیری جامعه ی مدنی است. زیرا قوی شدن نهادهای مدنی باعث ضعیف شدن دولت می شود. پس چگونه می شود که دولتی بخواهد به دنبال ساختن جامعه ی مدنی باشد؟ به عبارت دیگر در دوم خرداد، دولت چگونه می خواست این کار را عملی کند؟ آیا اصولا امکان آن وجود داشت که جامعه ی مدنی از بطن دولت بیرون بیاید؟
دکتر علوی تبار: در پاسخ به این سوال باید ببینید برای آنکه جامعه ی مدنی شکل بگیرد، سه گام اساسی باید برداشته شود: گام اول پیدایش تنوع و تکثر در آرا و اندیشه ها است. یعنی درون یک جامعه، منافع و علایق متفاوت شکل بگیرد. پس جامعه ابتدا باید تکثر پیدا کند. گام دوم، به رسمیت شمردن این تنوع و تکثر است. یعنی باید حقِ متفاوت بودن را برای افراد در قوانین به رسمیت شمرد. مثلا من و شما بتوانیم منافع و علایق متفاوتی داشته باشیم و در عین حال در یک جامعه زندگی کنیم و حتی در دو انجمن رقیب هم حضور داشته باشیم. و در گام سوم، اجزای این تنوع و تکثر، در انجمن های داوطلبانه خودشان را سازمان بدهند. یعنی تمام انجمن های همسو و رقیب از حالت فردی خارج بشوند و در یک صنفِ واحد مجتمع شوند تا خود را در مقابل دولت آماده سازند. پس آنچه که در دوم خرداد قرار بود اتفاق بیفتند این بود که جامعه ی ما گام اول خود- یعنی ایجاد تکثر- را پشت سر گذاشته بود. پس وقت آن بود که این تکثر را به رسمیت بشناسیم و در واقع آن را قانونی کنیم. یعنی به اجزای آن اجازه بدهیم در قالب انجمن های داوطلبانه، دور هم جمع بشوند. در واقع جریان اصلاحات نمی خواست تکثر را ایجاد کند. تنها می خواست آن را به رسمیت بشناسد. پس دولت می تواند به نهادهای مدنی کمک کند. مثلاً مجوز و امکاناتِ تجمع این انجمن ها را فراهم کند. یا مثلاً در یک مثال بسیار پیش پا افتاده، فرض کنید بخواهید در محله ی خودتان یک گرد هم آیی و سخنرانی برپا کنید. اما هیچ جایی برای این کار ندارید. پس اگر شهرداری ها در محله های مختلف سالن هایی را به شما اجاره دهند و فقط بستر مادی آن را فراهم کنند، کمک بزرگی به شکل گیری نهادهای مدنی خواهند کرد. در دوم خرداد هدف آن بود که بین دولت و نهادهای مدنی یک پیوند اُرگانیک و اندام وار به وجود بیاید. اما در ایران دولت معمولاً نهادهای مدنی را دور می زند و به طور مستقیم با توده ها ارتباط برقرار می کند. یعنی به دنبال تحرک توده وار مردم است و سیاست را به صورت پوپولیستی دنبال می کند. مثلا دولت همواره تکرار می کند که من حزبی نیستم. در واقع کار حزبی می کند اما دائماً خود را از حزب گرایی مبرا می داند. دوم خرداد می خواست بگوید چرا اینگونه نباشد که دولت بتواند با نهادهای مدنی پیوند داشته باشد و پیامش را از طریق این نهادها به توده ی مردم منتقل کند. مثلاً با صنفِ کارگران در ارتباط باشد و نه اینکه در میان توده ی کارگران سیاست گذاری کند. و همچنین می تواند بستر مادی رشد این نهادها را به وجود بیاورد. اما همانطور که شما گفتید، ممکن است دولت با این کار خودش را تضعیف کند. اما از طرفی هم می تواند خود را تقویت کند. یعنی اگر دولتی نماینده ی نهادهای مدنی باشد، درست است که قسمتی از قدرت را به آنها بخشیده، اما در عوض، نهادهای مدنی سپرِ ضربه گیر توده ها نیز هستند. یعنی توقعاتشان را تعدیل می کنند و جلوی شورش های کور را می گیرند و همچنین قدرت چانه زنی دولت ها را بالا می برند. به نظر من شعار دوم خرداد، شعار غلطی نبود. یعنی شعارِ به رسمیت شمردن تکثر و قانون مند کردنِ ابرازِ تفاوت.
پژوهش: بسیاری از اندیشمندان معتقدند که عدم شکل گیری جامعه مدنی در ایران به مساله ی نفت برمی گردد. یعنی نفت آنقدر دولت را تقویت می کند که نهادهای مدنی اهمیتی برای دولت ندارند. همچنین با نگاه کردن به تمام جنبش های صد و پنجاه سال اخیر در ایران، حتی در دوران اصلاحات، نفت به عنوان سرمایه ای عظیم برای دولت، مانعِ شکل گیری جامعه ی مدنی بود. آیا شما اصولا این ریشه یابی را تایید می کنید و اگر هم صحیح باشد، چه راهکاری می تواند مساله ی نفت را به عنوان مانع بزرگِ شکل گیری جامعه ی مدنی از میان بردارد؟
دکتر علوی تبار: نفت در ایران مثل یک کیک است که هر مقدارش را که دولت بردارد، مابقی سهم نهادهای مدنی می شود. اما به نظر من لازم نیست اینگونه تحلیل کنیم و بگوییم دولت قوی با جامعه ی مدنیِ ضعیف همسو است. بلکه می توانیم هم دولت قوی و هم جامعه ی مدنی قوی داشته باشیم. البته مشکل نفت در اینجاست که دولت را بی نیاز از مردم و جامعه ی مدنی می کند. که به آن استقلال بیش از اندازه ی دولت نسبت به جامعه می گویند. دولت در اینجا مجبور نیست به کسی جواب پس بدهد، پس هر کاری دلش بخواهد، انجام می دهد و چه نیازی است با جامعه ی مدنی رابطه داشته باشد؟ از این جهت، نظر شما درست است. اما یک امکان دیگری هم وجود دارد که دولت بتواند با این ثروت هنگفت، بسترهای لازم را برای نهادهای مدنی به وجود بیاورد و شکل گیری آنها را سرعت دهد. دقیقا همانطور که در سایر کشورها این کار عملی شده است. مثلاً با معافت های مالیاتی دولت، می توان بخش خصوصی را تقویت کرد. ما می توانیم دولت هایی داشته باشیم که با ثروت خود، سرمایه گذاری اجتماعی کنند. یعنی همان تعریفی که از دولت چپ مدرن، امروزه از آن در دنیا صحبت می شود.